Übersetzen als interkulturelles Handeln

1 Aufgabenstellung

Übersetzen hat Konjunktur in China. Auf dem Gebiet der Belletristik wie in verschiedenen wissenschaftlichen Bereichen ist in den letzten Jahren eine kaum noch überschaubare Fülle von Übersetzungen vor allem aus europäischen Sprachen ins Chinesische erschienen. Die Anzahl der Übersetzungen in die andere Richtung fällt dagegen vergleichsweise bescheiden aus. Mit diesem Trend sind unlängst auch alle möglichen Übersetzungstheorien nach China importiert und mit viel Eifer rezipiert worden: angefangen bei den linguistischen, hermeneutischen, handlungstheoretischen und funktionalen bis hin zu den kognitiven und kulturwissenschaftlichen Ansätzen.^[1] Auch die theoretische Beschäftigung mit interkulturellen Fragestellungen des Übersetzens hat zunehmend an Bedeutung und Aufmerksamkeit gewonnen. Es gilt daher zu überprüfen, ob und inwiefern diese verschiedenen Theorien und Modelle, die sich zumeist auf Daten und Erfahrungen stützen, welche im Rahmen von Translationsversuchen zwischen mehr oder weniger verwandten europäischen Sprachen gesammelt wurden, sinnvoll und geeignet sind, Fragen und Probleme bei der Übersetzung zwischen zwei sowohl in sprachlicher als auch kultureller Hinsicht überaus weit entfernten Sprachen wie z. B. dem Deutschen und Chinesischen zu analysieren und zu beschreiben.

Es scheint heute Konsens zu sein, dass Übersetzen nicht nur als Sprach-, sondern auch als Kulturtransfer anzusehen ist. Infolgedessen wird mittlerweile häufig gefordert, den kulturellen Einflussfaktoren auf den Übersetzungsprozess ein größeres Gewicht beizumessen. Das ist gewiss eine wichtige Horizonterweiterung gegenüber einer rein linguistischen Betrachtungsweise. Allerdings werden dabei die beiden Begriffe kulturell und interkulturell nicht selten wie austauschbare Synonyme verwendet. Wenn Übersetzen im Grunde immer auch kulturelles Übersetzen ist, wäre „jedes Übersetzen per se interkulturell“ (Siever 2010: 223). Von dieser Sichtweise ausgehend wird interkulturelles Handeln nicht selten auf einen Kulturvergleich reduziert. Natürlich ist eine gründliche Kenntnis und kontrastive Analyse der betreffenden Kulturen wichtig für den Translationsprozess, aber erscheint uns dann doch nicht hinreichend für die Beantwortung der Frage, wie man beim Übersetzen zwischen zwei Kulturen angemessen vorgeht.

Im Folgenden wird nicht weiter auf die diversen theoretischen Modelle eingegangen, sondern auf einige altbekannte Fragen der Übersetzungsforschung und -praxis zurückgegriffen,^[2] über die aus interkultureller Sicht neu nachgedacht werden soll. Wir möchten dabei exemplarisch-erkundend vorgehen, und zwar anhand einiger Fallbeispiele aus der fernen und jüngeren Vergangenheit, in der Hoffnung, auf diese Weise neue Anregungen und Erkenntnisse für eine weitere Auseinandersetzung mit dem hier zu diskutierenden Forschungsthema zu gewinnen, id est was ein interkulturell qualifiziertes Übersetzen auszeichnet.

Die Fallbeispiele stammen alle aus Übersetzungen geisteswissenschaftlicher Texte. Das Übersetzen in diesem Bereich stellt auf der einen Seite eine Art fachbezogene Kommunikation dar, die einen hohen Grad an terminologischer Genauigkeit verlangt; auf der anderen Seite sind geisteswissenschaftliche Texte von ihren Forschungsthemen her häufig besonders geschichtlich, kultur- und kontextabhängig sowie in ihrer stilistischen Gestaltung nicht immer neutral. Geisteswissenschaftliches Übersetzen unterscheidet sich damit grundlegend sowohl von naturwissenschaftlich-technischem als auch von literarischem Übersetzen, wobei es zugleich eine Reihe von Merkmalen der beiden anderen Gattungen integriert. Es ist daher meiner Ansicht nach vortrefflich zur Erörterung translatorisch-interkultureller Fragestellungen geeignet.

Die folgende Diskussion beschränkt sich auf die Untersuchung von bestimmten übersetzten Schlüsselwörtern. Damit sind diejenigen Wörter gemeint, die in der kommunikativen Praxis eines definierten Bereichs zentrale Spracheinheiten darstellen, eine hohe Verwendungsfrequenz aufweisen, in der Regel diskursbestimmend bzw. -erschließend sind und uns daher Aufschluss über wichtige Spezifika des Übersetzens geben können.^[3] Es ist sicher richtig und sinnvoll, den Übersetzungshorizont auch über das Wort hinaus auf den Satz, den Text und schließlich auf den gesamten Diskurs auszuweiten. Aber trotz aller berechtigten Betonung einer Orientierung am sprachlichen Ganzen stellen bestimmte einzelne Wörter in der Übersetzungspraxis häufig immer noch die größten Probleme dar. Dessen ungeachtet möchten wir die hier zu untersuchenden Schlüsselwörter natürlich nicht nur rein lexikalisch betrachten, sondern stets in ihrem historischen, sozialen und sprachlich-kulturellen Kontext sowie im Hinblick auf ihre Verwendung und Wirkung hin analysieren und diskutieren.

2 Lautliche Übersetzung: Gezwungene oder erhoffte Fremdheit?

Zur Übersetzung lexikalischer Einheiten weist die chinesische Sprache im Grunde zwei Möglichkeiten auf: die lautliche und die inhaltliche. Es gibt zwar noch einige weitere Varianten – wie etwa die Hybridbildung – aber diese basieren letztendlich alle mehr oder weniger auf den beiden zuvor genannten Grundmustern. Während die lautliche Übersetzung in der europäischen Übersetzungsforschung verhältnismäßig selten Gegenstand der Diskussion ist, spielt sie bei der Übertragung ins Chinesische eine ausgesprochen wichtige Rolle.

Bei der lautlichen Übersetzung geht es um eine Art modifizierte phonetische Wiedergabe der fremdsprachlichen Wörter mit chinesischen Schriftzeichen, das heißt, dass dabei nur die jeweilige Lautform, nicht aber der Inhalt übersetzt wird.^[4] Die lautlich übersetzten Wörter, um sie mit einem linguistischen Begriff zu charakterisieren, sind in der Regel semantisch unmotiviert. Die Bedeutung eines lautlich übersetzten Wortes ist für chinesische Muttersprachler mithin weder aus den Bedeutungen der beteiligten Komponenten noch aus der Bedeutung der gesamten Wortverbindung verstehbar.^[5] Deshalb fallen derartige Zeichenzusammensetzungen in der chinesischen Sprache am stärksten als fremde Wörter auf.^[6] Nehmen wir zwei Beispiele aus der jüngeren Geschichte:

Es waren diese beiden Schlüsselwörter, welche die Neue Kultur-Bewegung (1915–1923) sowie die 4. Mai-Bewegung (1919) von Anbeginn prägten. Allerdings erschienen sie den Aktivisten dann doch etwas zu lang und schwerfällig, weswegen wurden sie schließlich durch zwei einprägsame und ungewöhnliche Kurzformen ersetzt, im Konkreten Mister Sai (‌赛先生) für Wissenschaft und Mister De (‌德先生) für Demokratie,^[8] wobei der Ausdruck Xiansheng (‌先生 Herr) – bevor er zu einer allgemeinen Anredeform wurde – ursprünglich Lehrer bedeutete und damit besonders geschickt gewählt war.

Aus interkultureller Sicht sind diese beiden Wortschöpfungen deshalb so interessant, weil hier eine Kombination von linguistisch-semantischer Unmotiviertheit und soziokultureller Motiviertheit vorliegt. Der Indikator der Fremdheit – erkennbar an den ungewöhnlichen Schriftzeichenkombinationen – war hier offenbar willkommen, und der Verfremdungseffekt hatte Vorrang gegenüber der Semantik. Denn auch wenn zu jener Zeit die inhaltlichen Übersetzungen der beiden Begriffe, id est Kexue (‌科学) für Wissenschaft und Minzhu (‌民主) für Demokratie, längst verbreitet waren, sollte der Einsatz der besonders fremd erscheinenden lautlichen Wiedergabe offenbar eine Hinwendung zu neuen, aus Europa eingeführten und als fortschrittlich angesehenen Ideen symbolisieren, mit deren Hilfe die alte, etablierte und vor allem konfuzianisch geprägte Kultur grundlegend erneuert werden sollte. Inzwischen sind diese beiden rein phonetisch übersetzten Fremdwörter freilich längst in Vergessenheit geraten, und auch ihre Kurzformen – Mr. Sai und Mr. De – sind nur noch in Geschichtsbüchern und -filmen anzutreffen, wohingegen sich ihre inhaltlich übersetzten Pendants weitgehend durchgesetzt und etabliert haben.

Tatsächlich hat die lautliche Übersetzung im Chinesischen eine lange Tradition und wurde schon zur Zeit der alten Seidenstraße – also vor mehr als 2000 Jahren – praktiziert. Damals brachte der aufblühende Fernhandel nicht nur Konsum- und Kulturgüter, sondern auch die ersten Fremdwörter in das Reich der Mitte.^[9] Diese lautlich übersetzten Begriffe waren zumeist Konkreta und sind im Laufe der Zeit vollständig in die chinesische Sprache integriert worden, sodass ihr fremdsprachlicher Ursprung heute kaum mehr zu erkennen ist.

Dabei liegt – damals wie heute – ein wichtiger Vorteil dieses Übersetzungsmusters klar auf der Hand: seine einfache Realisierbarkeit. Schließlich muss man nur eine Reihe von chinesischen Schriftzeichen finden, deren hintereinander gelesene Lautwerte ungefähr mit der Aussprache des Fremdwortes übereinstimmen, und braucht sich – anders als bei einer inhaltlichen Übersetzung – über die jeweilige Semantik nicht groß den Kopf zu zerbrechen. Es sollte lediglich darauf geachtet werden, dass die beteiligten Schriftzeichen nicht negativ konnotiert sind.^[10] Daher wird bei der Einführung von neuen Begriffen und Konzepten, deren sprachliche Benennungen im Chinesischen bis dato nicht existieren, im ersten Schritt oft die lautliche Übersetzung verwendet, wie z. B.:

Außerdem hat diese Methode den Vorzug, dass sich mit ihr unangemessene bzw. unzulässige Interpretationen, die im Rahmen einer inhaltlichen Übersetzung entstehen können, vermeiden lassen. So hat z. B. Xuanzang (‌玄奘 602–664), der Pilgermönch aus der Tang-Zeit und der wohl wichtigste Vermittler buddhistischer Schriften in China, fünf Grundprinzipien für das Nicht-Übersetzen formuliert. Gemeint sind damit fünf Situationen, in denen die buddhistischen Begriffe aus dem Sanskrit nicht inhaltlich, sondern nur lautlich übersetzt werden dürfen (vgl. Feng 2004: 108–109). Die Mehrzahl der buddhistischen Begriffe wurde dann tatsächlich im Sinne einer unverfälschten Originaltreue lautlich ins Chinesische übertragen, so z. B.

Die intellektuelle Auseinandersetzung mit den buddhistischen Schriften und vor allem deren Übersetzung ins Chinesische ab dem 2. Jahrhundert n. Chr. haben einen großen Einfluss auf die chinesische Sprache ausgeübt, sowohl grammatisch als auch stilistisch und lexikalisch (Wang 1958: 477). Zahlreiche buddhistische Fachausdrücke haben seitdem Eingang in die chinesische Gemeinsprache gefunden, und letztendlich war es diese umfangreiche Übersetzungstätigkeit, welche die bis heute gültigen Entlehnungsmuster geprägt hat.

Über die Frage, welche Übersetzungsmethode – d. h. die lautliche oder inhaltliche – besser ist, wurde unter chinesischen Intellektuellen gleichwohl lebhaft gestritten, so auch in den 1920er Jahren, als die oben genannten Mr. Sai und Mr. De aufkamen. Diejenigen, die strikt gegen jede Art von rein phonetischer Entlehnung waren, sahen in der übermäßigen Verwendung von lautlichen Fremdwörtern vor allem die Gefahr einer Untergrabung des Nationalstolzes. Ihre Kontrahenten hingegen wiesen darauf hin, dass bei einer inhaltlichen Übersetzung die eigentliche Bedeutung des Originalwortes durch die Aktivierung nahezu beliebiger Interpretationen verloren gehen könnte.^[11] Diese Debatte wurde in der Folgezeit, praktisch bis heute, immer wieder neu aufgewärmt.

Um den Lesern eine gewisse semantische Orientierung zu geben und das Verständnis ein wenig zu erleichtern, hat man im Chinesischen frühzeitig eine Kompromisslösung entwickelt, die zuweilen auch als Hybridbildung bezeichnet wird. Hier zwei Beispiele aus der Übersetzung buddhistischer Schriften:

Hier wird der eigentliche Titel lautlich, die Textsortenbezeichnung Sutra hingegen mit Jing (‌经 kanonische Schrift) inhaltlich übersetzt (Qian 2011: 7–8). Diese Methode ist bis heute ausgesprochen produktiv.^[12] Auf diese Weise wird das Unbekannte, also das phonetisch übersetzte Fremdwort, mit dem Bekannten, d. h. einem chinesischen Schriftzeichen, das die Grundeigenschaft bzw. die Zugehörigkeit des zu bezeichnenden Gegenstandes oder Sachverhaltes aufweist, kombiniert, um so die Verstehbarkeit des entsprechenden Wortes zu fördern. In diesem Sinne ist auch die folgende Fachbezeichnung aufzufassen:

Der Terminus Geshita (‌格式塔) ist eine lautliche Übertragung des deutschen Wortes Gestalt, das zwar jedem in China, der Psychologie studiert hat, bestens bekannt sein dürfte, Laien jedoch einigermaßen nebulös erscheint. Die Zeichenkombination sagt uns semantisch zunächst einmal gar nichts. Erst mit der Zusatzangabe Lilun (‌理论 Theorie) lässt sich ungefähr erschließen, worum es dabei gehen könnte. Die Frage, warum das gesamte Fachwort nicht gleich inhaltlich übersetzt worden ist, was durchaus denkbar wäre, ist schwer zu beantworten. Möglicherweise war auch hier der Wunsch nach einem sprachlich-kulturellen Verfremdungseffekt im Spiel.

Die Relevanz des lautlichen Übersetzungsmusters ist, wie wir gesehen haben, nicht eindimensional zu bewerten. Auf der einen Seite sind die dadurch entstandenen Neubildungen semantisch erklärungsbedürftig und wegen ihrer bleibenden fremdsprachlichen Spuren nicht immer durchsetzbar. Auf der anderen Seite kann gerade die sprachliche Fremdheit als etwas Attraktives empfunden werden, das zu einer näheren Beschäftigung mit dem Inhalt des Wortes anspornt. Dieses Übersetzungsmuster ist in gewissem Sinne auch eine Art verfremdende Übersetzung, die sonst vorrangig in Bezug auf literarische Übersetzungen thematisiert wird. Es geht hierbei allerdings weniger darum, die Leser in die fremde Ausgangskultur zu versetzen, sondern vielmehr um die Betonung der ausländischen Quelle. Diese bleibende Fremdheit, ob gewollt oder gezwungenermaßen, wird oft sehr unterschiedlich erlebt und interpretiert, zum einen bedingt durch den aktuellen Kontext, zum anderen aber auch, wie wir gesehen haben, durch den jeweiligen Zeitgeist.

Bei der Entscheidung, ob fremdsprachliches Wortgut lautlich oder inhaltlich übersetzt werden soll, stellt sich neben allen sprachlichen Einflussfaktoren immer auch die Frage, wie mit kulturell Fremdem und Neuem umgegangen werden sollte. Die Dimension des Fremden steht in ihrer Wahrnehmung und Interpretation auch stets in engem Zusammenhang mit der des Eigenen. In der praktischen Übersetzungsarbeit ist zudem eine Vermischung von Fremdem und Eigenem, ausgedrückt durch eine Kombination von verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten, anders als manche Theoretiker denken, durchaus denkbar und wird nicht selten auch gezielt realisiert.

Schließlich ist Übersetzen als ein dynamischer Prozess zu verstehen, und in diesem Prozess sind viele einst lautlich ins Chinesische übertragene Fremdwörter zu inhaltlichen Lehnübersetzungen geworden. Neben den erwähnten Beispielen aus Politik und Philosophie ist dies auch in der fachsprachlichen Terminologie und in der Alltagskommunikation zu beobachten. Es wäre daher durchaus interessant zu untersuchen, warum manche von den einst lautlich übersetzten Wörtern verschwanden bzw. ersetzt wurden, andere wiederum erhalten geblieben sind.

3 Inhaltliche Übersetzung: Fremdentlehnung oder Eigenbildung?

Die inhaltliche Übersetzung ist bei der Einführung fremdsprachlicher Begriffe inzwischen eindeutig dominant. Sie war und ist allerdings mit einer Reihe wichtiger Fragen konfrontiert, deren Beantwortung ebenfalls nicht allein linguistisch bzw. translatorisch, sondern auch interkulturell von großer Bedeutung ist.

Am Beispiel der Übersetzung von Philosophie möchte ich nun versuchen, diesen interkulturellen Prozess etwas näher zu beleuchten. Das Wort Philosophie wurde zunächst, wie schon gezeigt, lautlich übersetzt. Es folgten verschiedene inhaltliche Übersetzungsversuche, bis sich schließlich diejenige Variante durchgesetzt hat, welche bis heute in Gebrauch ist:

Die Ideen der europäischen Philosophie wurden im 17. Jahrhundert, nicht zuletzt dank der Bemühungen jesuitischer Missionare, sukzessive in China bekannt. Nach der anfänglichen Lautübersetzung wurde von verschiedenen Gelehrten versucht, den Terminus inhaltlich ins Chinesische zu übertragen. Dabei kann man zu einem gewissen Grad erkennen, wie verschieden der importierte Begriff verstanden und interpretiert wurde sowie welche Rolle die eigene kulturelle Tradition dabei spielte. Mit Aizhixue wurde z. B. die Bedeutung des griechischen Originallexems philosophía mehr oder weniger wörtlich ins Chinesische übertragen. Die Übersetzung Lixue wiederum bezeichnete eigentlich die Schulen des Neokonfuzianismus aus der Song- und Ming-Zeit. Philosophie wurde nämlich lange Zeit als eine rein westliche Lehre angesehen.

Dass sich schließlich das Wort Zhexue (‌哲学) als bis heute gebräuchlicher Terminus durchgesetzt hat, ist einem japanischen Gelehrten im Rahmen eines europäisch-japanisch-chinesischen Wissenschaftsaustausches zu verdanken. Auch Japan war im Laufe des 19. Jahrhunderts mit einer Vielzahl westlicher Ideen und Konzepte konfrontiert, die wie in China zu unterschiedlichen, zum Teil miteinander konkurrierenden Übersetzungen führten. Die neuen Begriffe aus Europa wurden in den meisten Fällen mithilfe von Ausdrücken aus dem klassischen Chinesisch ins Japanische übertragen. Es war Nishi Amane (1829–1897), einer der berühmtesten Gelehrten und Übersetzer seinerzeit,^[13] der Philosophie im Jahre 1874 zum ersten Mal mit Zhexue (chinesisch: 哲学; japanisch: tetsugaku) wiedergab. Das neue Wort war dabei ein Kompositum aus Zhe (‌哲/tetsu Weisheit) und Xue (‌学/gaku Lehre), wobei das Bestimmungswort Zhe (‌哲) bereits in den konfuzianischen Klassikern auftrat, u. a. im Buch der Lieder, wo das Schriftzeichen mehrfach in der Bedeutung von Weisheit und Klugheit verwendet wird.^[14] Nishi Amane war der Meinung, dass die westliche Philosophie eine Art europäischer Konfuzianismus sei und sich mit grundlegenden Fragen der Welt und Menschheit befasse (Nie 2007: 344). Seine Übersetzung etablierte sich in der Folgezeit nach und nach – begleitet von zahlreichen Diskussionen und weiteren Translationsversuchen – und fand Ende des 19. Jahrhunderts schließlich Eingang in die chinesische Sprache.^[15] Der Erfolg seines Vorschlags ist u. a. auch dadurch zu erklären, dass mit ihm eine Brücke zwischen der Kernbedeutung des europäischen Ausgangswortes und der asiatischen Tradition der Zielsprache geschlagen wurde.

Bemerkenswert ist, dass die Etablierung des Terminus Philosophie in China, wie auch in Japan, gleichsam eine Horizonterweiterung bedeutete, und zwar nicht nur im Hinblick auf die Erschließung einer fremden Lehre, sondern auch auf die Reflexion der eigenen Geistesgeschichte. Nach der anfänglichen Debatte, ob es in Ostasien auch so etwas wie eine Philosophie gebe, wurde der Terminus längst nicht mehr nur für die abendländisch-europäische Tradition, sondern auch für die entsprechenden östlichen Denkansätze verwendet. In chinesischen Diskursen spricht man mittlerweile ganz selbstverständlich von konfuzianischer Philosophie oder daoistischer Philosophie, wohingegen dies für den einen oder anderen europäischen Philosophen noch keine Selbstverständlichkeit zu sein scheint. So schreibt z. B. Otfried Höffe, „Was manche die östliche Philosophie nennen, heißt aber besser östliches Denken.“^[16] Demnach erscheint die östliche Philosophie von ihren Themen, Interessen und Gestaltungen her wesentlich anders als die europäische. Auf der Basis eines derartigen Alteritätsbewusstseins ist ein interkultureller Austausch natürlich nur schwer möglich. Es zeigt sich hierin aber auch ganz deutlich, wie wichtig eine Übersetzung ist, die einen solchen Austausch zugleich fördert und herausfordert.

Aufschlussreich ist zudem, dass die gelungene Übersetzung Zhexue (‌哲学) zwar auf einen ganz bestimmten Gelehrten zurückgeht, letztlich aber erst durch ein Zusammenwirken diverser Deutungs- und Interpretationsbemühungen zustande kam, an denen zahlreiche Wissenschaftler aus verschiedenen asiatischen und europäischen Ländern beteiligt waren. Somit stellt sie de facto das Ergebnis eines wahrlich interkulturell geprägten Austausch- und Erkenntnisprozesses dar.

Ferner stellt sich im Rahmen eines am lexikalischen Inhalt orientierten Translationsprozesses immer wieder die Frage, ob man bei einer semantischen (Teil-)Entsprechung des zu übersetzenden Begriffs mit einem im Chinesischen bereits vorhandenen Wort einfach den letzteren verwenden oder vielleicht doch besser einen völlig neuen prägen sollte. Der berühmte und folgenschwere Ritenstreit, welcher im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts zwischen dem chinesischen Kaiserhof und Vatikan stattfand, wurde mehr oder weniger durch die Kontroverse ausgelöst, wie man das Wort Gott adäquat ins Chinesische übersetzen sollte. Vor allem gab es eine Auseinandersetzung darüber, ob es angemessen bzw. zulässig sei, die monotheistische Vorstellung von Gott (die der ostasiatischen Theologie eher fremd ist) mit den bereits im klassischen Chinesisch belegten Wörtern Tianzhu (‌天主) bzw. Shangdi (‌上帝) wiederzugeben. Dies war nicht nur unter den in China ansässigen Missionaren, sondern auch den chinesischen Intellektuellen höchst umstritten.^[17] Schlussendlich haben sich dann aber doch die beiden bereits etablierten Begriffe durchgesetzt, was nicht zuletzt mit der Überzeugung der Jesuiten zusammenhing, dass die Verbreitung des Christentums in einem fremden Land wie China nur unter Anerkennung der dortigen Kulturtradition möglich ist und erfolgreich sein kann.

Diese Auseinandersetzung wurde im 19. Jahrhundert und in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts auf anderen Gebieten weitergeführt. Die chinesischen Reform- und Modernisierungsbestrebungen jener Zeit, die in allen gesellschaftlichen und intellektuellen Bereichen tiefgreifende Veränderungen auslösten, waren auch von den materiellen und geistigen Kulturen des Westens beeinflusst. Dies führte zu einer weiteren massenhaften Einführung neuer Begriffe und Konzepte aus dem europäischen Sprachraum und damit auch zu einer umfangreichen Übersetzung fremdsprachlicher Wörter ins Chinesische.^[18] In den meisten Fällen wurde auf die Möglichkeit zurückgegriffen, die neuen Termini mit im Chinesischen bereits vorhandenen Ausdrücken, welche um diverse neue Bedeutungskomponenten bereichert wurden, wiederzugeben. Zahlreiche heute gebräuchliche Wörter, die erst durch diese Art der Lehnübersetzung zustande kamen, sind von ihrer Form her bereits für das klassische Chinesisch belegt, so z. B.

Als Lehnübersetzung bekamen sie dann entweder eine völlig neue Begriffsbedeutung, oder die alte Bedeutung wurde erweitert bzw. verengt. Auch hier handelt es sich keineswegs um eine einfache Übernahme fremdsprachlichen Wortguts, sondern im Grunde genommen um eine kreative Auseinandersetzung mit dem Fremden und dem Eigenen. Dies zeigt sich nicht zuletzt daran, dass für einen neu eingeführten Begriff oftmals mehrere Übersetzungen bzw. Lehnwörter für eine gewisse Zeit miteinander konkurrierten, z. B.:

Ein weiteres wichtiges Problem bei der inhaltlichen Wortübersetzung stellt somit die Auswahl der besten Alternative dar, denn die verschiedenen Übersetzungsversuche sind letztendlich immer auch ein Spiegel des Erkenntnisprozesses, welcher in der Auseinandersetzung mit der eigenkulturellen Geisteswelt stattfindet, sowie eines dynamischen interkulturellen Verstehens und Interpretierens (Liang 2014: 184).

Zu diesen vor mehr als hundert Jahren entstandenen Lehnwörtern sei noch abschließend anzumerken, dass immer zwischen dem wort- und dem konzeptgeschichtlichen Aspekt unterschieden werden muss. Wenn z. B. der Ausdruck Duihua (‌对话), welcher in der Gegenwartssprache als Entsprechung für Dialog verwendet wird, erst jüngeren Datums ist, so hat natürlich das Konzept bzw. die Idee des Gesprächs sowie der besonderen Kommunikationsform des Dialogs in China eine lange Tradition (Liang 2017: 223). Dies gilt im Übrigen auch für viele weitere durch Übersetzung entstandene Lehnwörter.

4 Konzeptuelle Übersetzung: Gewinn oder Verlust?

Das nächste Fallbeispiel, das unsere besondere Aufmerksamkeit verdient, zeigt eine Übersetzung, die zunächst wie selbstverständlich und problemlos erscheint, aber bei näherer Überprüfung viele Fragen aufwirft. Gemeint ist der Ausdruck die Weltansicht der Sprache, einer der Schlüsselbegriffe in den sprachwissenschaftlichen Schriften von Wilhelm von Humboldt, den er an verschiedenen Stellen diskutiert hat. Im nachfolgenden eine der am meisten zitierten Textstellen:

Durch die gegenseitige Abhängigkeit des Gedankens, und des Wortes voneinander leuchtet es klar ein, dass die Sprachen nicht eigentlich Mittel sind, die schon erkannte Wahrheit darzustellen, sondern weit mehr, die vorher unerkannte zu entdecken. Ihre Verschiedenheit ist nicht eine von Schällen und Zeichen, sondern eine Verschiedenheit der Weltansichten selbst. (Humboldt 1905: 27)

Nach Humboldts Auffassung kommt die Verschiedenheit der Sprachen also keineswegs nur in ihren äußeren Formen zum Ausdruck, sondern auch in ihren jeweiligen Weltansichten, da letztendlich jede Sprache die Welt auf eine ganz eigene Art und Weise in Gedanken fasst. In den Worten von Helmut Gipper (1992: 28): „Wer in eine Sprache hineinwächst, übernimmt unbewusst diese Sehweisen, er sieht die Welt gleichsam durch die Brille seiner Muttersprache, […].“

Humboldts Schriften zur Sprache wurden in den 1990er Jahren umfangreich ins Chinesische übersetzt. Vor allem der Text Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, in dem die oben genannte berühmte These enthalten ist, weckte nach Erscheinen der ersten Übersetzung ein großes und breites Interesse unter chinesischen Sprachforschern und Philosophen und wird bis heute lebhaft rezipiert und diskutiert.^[19] Dabei wurde der Begriff sprachliche Weltansicht mit Yuyan shijieguan (‌语言世界观) ins Chinesische übertragen, was in gewisser Weise nicht ganz unproblematisch war, da dem Ausdruck Shijieguan (‌世界观) eine politische und ideologische Weltanschauung innewohnt.

Es handelt sich bei diesen beiden Wörtern im Deutschen keineswegs um Synonyme. Eine Weltanschauung beruht, wie Gipper (1992: 63) formuliert, „auf religiösen oder politischen Überzeugungen, sie hat ideologischen Charakter.“ Mit dem Begriff der sprachlichen Weltansicht soll hingegen „vielmehr auf den rational nachprüfbaren Tatbestand hingewiesen werden, dass in jeder Sprache die von den Angehörigen der Sprachgemeinschaft erfahrbare und denkbare Welt – im weitesten Sinne – in den semantischen Gliederungen des Wortschatzes und den grammatischen Strukturen in einer bestimmten Weise in Sprache überführt worden ist.“ (Gipper 1992: 63) Man kann über diese Auslegung sicherlich streiten. Festzuhalten ist jedoch, dass Weltansicht und Weltanschauung im Deutschen semantisch wie pragmatisch nicht gleichzusetzen und gerade hinsichtlich der Humboldt‘schen Sprachauffassung nicht zu verwechseln sind.

Es mag sein, dass der Unterschied zwischen Weltansicht und Weltanschauung im allgemeinen deutschen Sprachgebrauch nicht immer beachtet wird. Dessen ungeachtet haben wir es hier mit einem Terminus zu tun, der immerhin ein ganzes Forschungskonzept geprägt hat, und daher eine besonders sorgfältige Übersetzung verdient. Man darf schließlich nicht vergessen, dass es sich dabei um einen von Humboldts Kerngedanken handelt, der auch in der deutschen Sprachwissenschaft bzw. -philosophie immer wieder für heftige Diskussionen gesorgt hat, von Begeisterung über Skepsis bis hin zu strikter Ablehnung.

Bei der Übersetzung eines so brisanten Begriffs sollte außerdem berücksichtigt werden, dass die Humboldt‘sche sprachliche Weltansicht zwischenzeitlich sogar politisch missbraucht wurde, und dies war, wie Böhler (1985: 238) es einmal treffend formulierte, „eine enorme Verfälschung eines durch und durch kosmopolitischen Geistes, wie es Humboldt war“. Wegen dieser Historie kann das Wort Weltanschauung denn auch im heutigen deutschen Sprachgebrauch kaum mehr neutral verwendet werden, und dieser Umstand hätte eigentlich in die Überlegungen eines verantwortungsbewussten Übersetzers mit einfließen müssen.

Es könnte nun eingewendet werden, dass die Auseinandersetzung um diese Sprachauffassung Humboldts vor einem bestimmten historischen Hintergrund in Deutschland stattgefunden hat, welcher den meisten chinesischen Lesern unbekannt sein dürfte und daher für eine Übersetzung irrelevant ist. Trotzdem ist durchaus fraglich, ob die Weltansicht von Humboldt einfach mit dem chinesischen Ausdruck für Weltanschauung in einen Topf geworfen werden sollte, denn schließlich ist Shijieguan (‌世界观) in chinesischen Diskursen nach wie vor ein häufig verwendeter Ausdruck, allerdings, wie schon erwähnt, fast immer in einem politischen bzw. ideologischen Kontext.

Ferner sind mit dieser Übersetzung Missverständnisse von vornherein unvermeidlich. Der Terminus Shijieguan (‌世界观) scheint sich in den entsprechenden akademischen Kreisen Chinas derart etabliert zu haben, dass nicht wenige Sprachforscher wie selbstverständlich davon ausgehen, Humboldt habe tatsächlich von einer sprachlichen Weltanschauung gesprochen. Daher lesen wir z. B. in einer chinesischen Monographie den Satz:^[20]

维特根斯坦曾经把 „语言“ 作为 „世界观“ (Weltanschauung) 来看待, 而这恰与洪堡的思想相吻合[Wittgenstein hat die „Sprache“ einst als eine „Weltanschauung“ angesehen, und dies stimmt genau mit der Auffassung Humboldts überein]。(Chan 2007: 15)

Leider habe ich bis jetzt keine Gelegenheit, mich mit dem Übersetzer über die oben genannte translatorische Frage auszutauschen. Ich weiß daher nicht, ob er den Hintergrund der in Deutschland geführten Debatten kannte und diese bei seiner Übersetzung berücksichtigt hat. Es könnte natürlich sein – vorausgesetzt, dem Übersetzer war das Problem tatsächlich bewusst –, dass die semantische Differenz zwischen Weltansicht und Weltanschauung vorsätzlich unbeachtet blieb, da der Ausdruck Shijieguan (‌世界观) im Chinesischen besonders populär, prägnant und wirkungsvoll ist. Aber sollte wirklich einzig und allein des Effekts wegen auf eine präzise Übersetzung des Originals verzichtet werden?

Der Kerngedanke der Humboldt‘schen Auffassung von einer sprachlichen Weltansicht wurde in den 1950er und 1960er Jahren von der inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft weiterverfolgt. Dabei hat Leo Weisgerber (1953), der Hauptvertreter der Sprachinhaltsforschung, einen quasi neohumboldtischen Ausdruck namens sprachliches Weltbild geprägt, der im Gegensatz zur Weltansicht der Sprache weitaus einfacher ins Chinesische zu übertragen ist. In der einschlägigen Fachliteratur findet sich die Entsprechung Yuyan Tujing (‌语言图景), wobei die Wortbildungskonstituente -bild mehr oder weniger wörtlich übersetzt wurde. Dieses Kompositum hat den Vorteil, in der chinesischen Sprache verhältnismäßig unüblich zu sein, sodass es kaum mit anderen Wörtern verwechselt werden kann. Es ist allerdings auch weniger eindrücklich.

Natürlich geht es mir hier nicht alleine um die Übersetzung dieses einen, obgleich durchaus wichtigen Terminus. Mit obiger Diskussion möchte ich nur deutlich machen, dass es für eine interkulturell qualifizierte Übersetzung nicht ausreicht, einfach nur einen Dialog mit sich selbst und dem Ausgangstext zu führen, sondern dass darüber hinaus der Blick auf den historischen Kontext und die aktuelle Situation in der ausgangs- bzw. zielsprachlichen Kultur gerichtet werden muss.

Leider ist das oben genannte Problem – nicht zuletzt wegen der vielen neuen Übersetzungen von geisteswissenschaftlichen Texten aus europäischen Sprachen – heute allenthalben anzutreffen. So wird z. B. der Terminus Hermeneutik mit so unterschiedlichen Begriffen wie Jieshi Xue (‌解释学), Quanshi Xue (‌诠释学) und Chanshi Xue (‌阐释学) ins Chinesische übertragen, von denen jeder auf eine andere historische Quelle zurückgeht und die in der Gegenwartssprache weder semantisch noch pragmatisch gleichbedeutend bzw. -wertig sind. Ähnliches gilt für das Wort Kommunikation, für das in wissenschaftlichen Werken Übersetzungen wie Goutong (‌沟通), Jiaoji (‌交际) und Jiaowang (‌交往), um nur einige zu nennen, vorzufinden sind. Die Liste solcher Fälle ließe sich praktisch endlos fortführen.

Nun soll es an dieser Stelle freilich nicht darum gehen, für eine künstliche Vereinheitlichung aller Übersetzungen zu plädieren: Vielmehr möchte ich verdeutlichen, dass sich jede begriffliche Übertragung, vor allem, wenn es sich um wichtige Schlüsselwörter handelt, nicht allein auf einen muttersprachlichen Reflex stützen darf, sondern im Sinne der Interkulturalität stets genau überprüft und begründet werden muss. Es sollte sich daher tatsächlich die Mühe gemacht werden, jeden Text und jedes Wort gründlich „durchzukauen“ (‌咬文嚼字 yaowen jiaozi). So hat z. B. der Übersetzer des zentralen Habermas’schen Werks Theorie des kommunikativen Handelns seine Entscheidung, das Wort Kommunikation mit Jiaowang (‌交往) zu übersetzen, explizit angesprochen und begründet (Cao 2004). Diese Übertragung muss selbstverständlich nicht die einzig richtige sein. Aber zumindest sehen wir hier den Versuch, ein ganz bestimmtes Translationsproblem bewusst zu reflektieren, und zwar sowohl im Hinblick auf die ausgangssprachliche wie auch auf die zielsprachliche Kultur.

5 Schlussdiskussion

Vor knapp dreißig Jahren hat der japanische Rechtswissenschaftler Masanori Shiyake in einem Beitrag zur Rezeption der europäischen Rechtskultur durch Übersetzungen Folgendes geschrieben:

Freilich ist der Weg des Rechtskulturaustausches zwischen Deutschland und Japan bis heute gewissermaßen eine „Einbahnstraße“ geblieben. Nunmehr ist aber die Zeit zu Ende, in der Japan die europäischen Staats-, Rechts- und Politikwissenschaften und deren Anwendung lediglich nur „rezeptiv“ annimmt. Langsam müssen wir anfangen, das Niveau der japanischen Wissenschaften durch Übersetzungen aus dem Japanischen ins Englische, Deutsche, Französische oder in andere Sprachen bekanntzumachen, damit in unserer „internationalisierten Zeit“ ein fruchtbarer Kulturaustausch möglich ist. (Shiyake 1993: 382–383)

Diesen Appell dürften auch viele chinesische Geisteswissenschaftler im Hinblick auf ihr eigenes Land unterschreiben, denn zwischen Europa und China herrscht ebenfalls ein auffallendes Missverhältnis im Wissens- und Kulturtransfer, welches Stephan Schmidt einmal mit folgenden Worten treffend beschrieben hat:

Während jeder einschlägig gebildete Chinese die Namen Habermas, Rorty und Derrida kennt und bei Bedarf fast deren vollständige Werke in seiner eigenen Sprache lesen kann, dürften nur wenige westliche Akademiker in der Lage sein, den Namen eines einzigen zeitgenössischen chinesischen Gelehrten zu nennen, […]. (Schmidt 2009: 9–10)

Das besagte Ungleichgewicht im Kulturtransfer hat sicherlich mehrere Gründe, ist aber wohl in erster Linie darauf zurückzuführen, dass die westlichen Kulturen lange Zeit von beiden Seiten als Vorbild der wissenschaftlichen, wirtschaftlichen und zivilisatorischen Entwicklung gesehen wurden. Lange Zeit war in China eine weit verbreitete Tendenz zu beobachten, dass gewissermaßen an die im europäischen und nordamerikanischen Kontext entworfenen und geprüften Theorien und Methoden angelehnt wurde, um die Entwicklung der eigenen Kultur und Zivilisation zu erklären (Liang 2020: 409). Hier besteht ein großer Nachholbedarf für einen echten interkulturellen Austausch. Die Übersetzung geistes- und kulturwissenschaftlicher Werke in beide Richtungen könnte hier einen signifikanten Beitrag leisten.

Nun hört man, dass in China großangelegte Translationsprojekte geplant bzw. bereits in Gang gesetzt worden sind, die darauf abzielen, wichtige chinesische Texte aus den verschiedensten Disziplinen ins Englische, Deutsche, Französische und in weitere Fremdsprachen zu übersetzen. Aus interkultureller Sicht wäre es sinnvoll, nicht nur daran zu denken, was im eigenen Land als kulturelle Quintessenz gilt, sondern bei der Auswahl der Werke auch immer die Lebenssituationen, Forschungskontexte und Interessen auswärtiger Leser im Blick zu haben. Außerdem müssen die in China entstandenen und entwickelten Ideen, Konzepte und Methoden sprachlich so übertragen werden, dass diese in der jeweiligen Fremdsprache bzw. -kultur auch verständlich sind. Die in dem vorliegenden Beitrag diskutierten Problemfelder und Fragestellungen mögen auch in dieser Hinsicht eine Anregung sein.

Wie wir gesehen haben, darf interkulturell motiviertes Übersetzen niemals eine Einbahn-Straße sein. Vielmehr ist es ein dynamischer Prozess, in dem jede translatorische Entscheidung interkulturell genau abgewogen werden muss. In diesem Sinne muss der Übersetzer seinen Blick abwechselnd und wiederholt auf beide Seiten richten, einerseits auf den zu übersetzenden Ausgangstext und seine kulturelle Einbettung, andererseits auf die potentiellen Leser des Zielsprachtextes und ihren sozialen Bezugsrahmen. Von dieser Zwischenposition aus muss sich das Übersetzen solange zwischen der Ausgangs- und der Zielkultur hin und her bewegen, bis ein ausgeglichenes Resultat erzielt worden ist (vgl. House 2004: 107).

Für das adäquate Verstehen und Übersetzen des Ausgangstextes spielt das in beide Richtungen gehende Sprach- bzw. Kulturwissen des Übersetzers naturgemäß eine große Rolle. Es bestimmt im hermeneutischen Sinne das Vorverständnis des Textes und beeinflusst die translatorischen Einzelentscheidungen. Aber gerade aus diesem Grunde brauchen wir in einem interkulturellen Übersetzungsprozess auch solche Momente, in denen, wie der altchinesische Philosoph Zhuangzi.es nennt, eine gewisse Leere (Xu 虚) angesammelt und das Fasten des Herzens (Xinzhai 心斋) praktiziert wird.^[21] Leere bedeutet bei Zhuangzi ohne Selbst sein, und Herz so viel wie Geist und Verstand. In Bezug auf unsere Thematik können wir diese Idee so verstehen: Wenn ein Übersetzer mit zahlreichen eigenkulturellen Vorurteilen und Stereotypen angefüllt ist, dann kann er sich nur schwer auf eine fremdkulturelle Erfahrung und Sichtweise einlassen. Nur wenn es (zumindest teilweise) geschafft wird, den eigenen Geist zu leeren und dadurch einen offenen mentalen Raum zu generieren, in den das Fremde zunächst einmal ungehindert und ungefiltert einströmen kann, können die Spezifika der anderen Sprache bzw. Kultur hinreichend erschlossen und damit auch angemessen übersetzt werden.

Gefragt sind also die Fähigkeit zum Perspektivenwechsel und eine gewisse Perspektivenreflexivität. Perspektivenwechsel bedeutet, dass der Übersetzer versuchen sollte, den Text nicht nur aus der eigenkulturellen Sicht, sondern auch aus der Sicht der ursprünglichen Verfasser bzw. Adressaten zu lesen, zu verstehen und zu interpretieren. Perspektivenreflexivität wiederum meint die ständige Überprüfung der eigenen Sichtweise, und das schließt die Berücksichtigung der Bedingungen und Interessen der Leser mit ein.

Bei einem reflektierten Übersetzen zwischen zwei so distanten Sprachen wie dem Deutschen und dem Chinesischen ist es der Normalfall, wenn die Ausgangssprache in Wort und Text den sprachlichen Normen und kulturellen Bedingungen der Zielsprache angepasst wird. Der Übersetzer muss stets Zugeständnisse machen, auch wenn ihm bewusst ist, dass dadurch immer etwas, sei es nun strukturell, semantisch, pragmatisch oder diskursiv, verloren geht. Die Frage ist jedes Mal, worauf verzichtet werden darf und was erhalten bleiben muss. Der entsprechende Spielraum ist in der Regel unterschiedlich groß und schwankt mit der jeweiligen Textgattung bzw. Textsorte. Auch der Zeitgeist spielt eine nicht zu unterschätzende Rolle, geht es hierbei doch immer auch um die Frage, wie viel sprachliche und kulturelle Fremdheit für die Rezipienten in der zielsprachlichen Gemeinschaft akzeptabel ist.

Der Übersetzungsprozess wird in diesem Sinne nicht selten als ein Dialog bezeichnet, mal als ein Dialog mit dem zu verstehenden Ausgangstext, mal als ein kritischer innerer Dialog des Übersetzers mit sich selbst, oder auch ganz generell als ein Dialog zwischen der fremden und der eigenen Kultur. Wichtiger erscheint mir in diesem Kontext jedoch der Dialog bzw. Austausch zwischen den Menschen. Die aus den europäischen Geisteswissenschaften entlehnten Schlüsselwörter, die sich mittlerweile in China etabliert haben, sind in vielen Fällen Ergebnisse von Austausch- und Diskussionsprozessen, an denen nicht nur chinesische Gelehrte, sondern auch Wissenschaftler aus anderen Ländern beteiligt waren, d. h., ihre Bildung erfolgte fürwahr interkulturell. Das sollte uns auch heutzutage zum Vorbild gereichen.

Generell ist eine enge, intensive Zusammenarbeit zwischen europäischen und chinesischen Wissenschaftlern sowie Übersetzern, auch und vor allem für die oben erwähnten großangelegten Übersetzungsprojekte, sinnvoll und wünschenswert. Ein Rückgriff auf die in früheren Jahrhunderten gemachten Erfahrungen dürfte dabei, wie ich mit diesem Beitrag hoffentlich zeigen konnte, überaus aufschlussreich sein.