От христианской антропологии восточнославянских православных культур XV – XVI вв. к «провалу» социальной дисциплинаризации?

1 Введение

Настоящая статья имеет задачей представить (на материалах ряда релевантных примеров) гипотезу о корреляции конфессионально-специфических особенностей, присущих или «латинскому» христианству, или византийско-православной традиции в области антропологии, и тем, как церковные и государственные институты западных стран и Московской или обеспечивали, или не обеспечивали в XV – XVII вв. внедрение в каждодневную жизнь приходов и в ментальность верующих определенных дисциплинирующих норм поведения и соответствующих поведенческих запретов; гипотеза состоит в том, что в опыте православных социумов Восточной Европы «сцепки» вероучительных норм и практики «дисциплинирования» общества, мы не наблюдаем. «Экспериментальная» задача: отталкиваясь от накопленных в науке знаний о механизмах социального дисциплинирования в Западной Европе в XV – XVII вв. и том, как они связаны с католическими антропологическими представлениями, взглянуть (с компаративной точки зрения) на нормативные установки «морализирующих» текстов православной культуры Московской Руси.

Под социальным дисциплинированием (или социальной дисциплинаризацией) в современных научных исследованиях понимается воздействие церковных и светских властных институтов позднесредневековых и раннемодерных обществ Европы на основную массу населения с целью внедрить систему запретов в каждодневную жизнь прихожан и подчинить образ мышления и поведения подданных определенным привносимым «сверху» нормам, как правовым, так и неправовым (Behrisch, 2010; Hsia, 1999; Prinz, 1992).^[1] Насаждаемые запреты касались и публичных практик, и частной жизни, и интеллектуальной сферы, и хозяйственной деятельности. Насаждаемые запреты и иные нормы имели своим социальным результатом установление «контроля религиозного правоверия и морали духовенства и мирян», превращая их в «послушных, набожных и добропорядочных (diligent) подданных» (Lotz-Heumann, 2007, pp. 244, 249).

Если взять пример социального дисциплинирования в католических обществах Европы Нового времени, то легко увидеть, что его основой была систематическая, упорная, продолжавшаяся из года в год деятельность в приходах, которую вело новое поколение священников, которые и относились к своему делу иначе, чем их предшественники, и понимали его по-новому (например: Barnes, 1993; Brunet, 2007; Lemaitre, 2018).

С одной стороны, священники и их помощники добивались устрожения церковной дисциплины. Регулярное присутствие в храме, благопристойное поведение во время богослужения, частые причащения, предваряемые исповедью, строгое совершение всех таинств (в первую очередь крещения, венчания и отпевания), систематическая проповедь, во время которой проповедник мог с высокой кафедры сбрасывать пепел на головы прихожан или вести диалог с черепом, напоминая о посмертном наказании – все это обеспечивало насаждение церковно-обрядового благочестия. Сверх того, часто устраивались процессии (особое значение придавалось процессии с дарохранительницами в праздник Тела Господня, Corpus Christi) и локальные паломничества, сооружались кальварии (реплики-имитации Голгофы) для проведения соответствующих крестных ходов. Большое значение приобрели религиозные представления на Пасху и Рождество («религиозный театр» иезуитов). Сооружение маленьких часовен, крестов и распятий, переустройство внутреннего пространства храмов, живопись и скульптура нового стиля, музыкальное сопровождение служб (когда на это хватало средств) дополняли усилия по углубленной христианизации или рехристианизации населения.

А с другой стороны, собственно религиозная сторона приходской культуры сочеталась с контролем частной жизни, доносами о неблаговидном поведении соседа, судебными процессами над подозреваемым в адюльтере и других аморальных действиях, публичными наказаниями провинившихся (например: Friedeburg, 1994; Корзо, 2003).

В истории ментальностей одним из центральных звеньев, соединяющих дисциплинаризацию с трансформацией религиозного миропонимания и конфессиональных установок поведения, оказываются «чувство вины», «чувство страха» и «чувство надежды» в жизни индивида и социальной группы (Delumeau, 1978, 1990).

Очень жесткий контроль над частной жизнью прихожан (включая их семейный быт), который был целью и протестантской, и католической конфессионализации, не может быть понят вне связи со средневековыми «латинскими» представлениями о необходимости держать под контролем (через систему запретов, конечно) порабощенного грехом и греховностью индивида. Соответственно, на первый план выдвигается вопрос о том, какие именно представления и дискурсы средневековой культуры Запада подготавливали и, возможно, порождали «социальную дисциплинаризацию» Нового времени.

Речь идет, в первую очередь, о конфессионально-специфических факторах в области христианской антропологии. И протестантские, и католические идеологи XVI – XVII вв. оставались (в основном) во власти «августиновской» традиции во взгляде на греховность человека, его волю и потенциал добродетели. Исследования довольно ясно показывают корреляции между такими установками христианской антропологии и практиками церковного контроля над поведением верующего (Kirchenzucht, церковная дисциплинаризация и Sozialdisziplinierung, социальная дисциплинаризация) в протестантских общинах.

Церковная дисциплинаризация (Kirchenzucht) касалась посещения храмов, исполнения обрядов и поведения во время богослужения; регулярной исповеди; участия в евхаристии, похорон и венчаний; знания и понимания молитв; участия в церковных процессиях; соблюдения постов. Социальная дисциплинаризацией (Sozialdisziplinierung) предполагала соблюдение ограничений в частной жизни и светской сфере поведения в общине, то есть отказ от неразрешенных увеселений и развлечений, строгость в сексуальных связях, умеренность в застольях, соблюдение жестких правил иерархии внутри семьи, родственного круга и в городской или сельской общине; неукоснительное подчинение юридическим нормам.

Различия между приходской культурой католицизма и культурой протестантских деноминаций не выглядят существенными в этом отношении. В опыте и раннемодерного католицизма, и протестантизма развивались специфически «латинские» средневековые традиции жесткого регулирования поведения индивида.

Наша гипотеза состоит в том, что пришедшие на Русь из Византии православные нормативные представления и дискурсы, исходя из иных принципов христианской антропологии, идей о свободе воли и эсхатологических концептов, видимо, препятствовали социальной дисциплинаризации.

2 «Провал социальной дисциплинаризации» в Московской Руси и России?

Наблюдаем ли мы в истории Московской Руси, России и Русской православной церкви тенденции, аналогичные социальной дисциплинаризации? Так этот вопрос был поставлен В.М. Живовым (Живов, 2012)^[2] после того, как исследования по истории «латинского» мира позволили описать феномен социальной дисциплинаризации в Западной Европе Нового времени и показали, насколько весомым был этот фактор в модернизационных процессах. В.М. Живов сформулировал эту проблему в том же ключе, в каком этот феномен представлен на западном материале (хотя из западных исследований по истории социальной дисциплинаризации в статье упоминается лишь книга Ф. Горски (Gorski, 2003); в более широком контексте В.М. Живов апеллирует к Максу Веберу, Норберту Элиасу, Мишелю Фуко).

Большая часть работы посвящена XVIII веку (веку «провала» социальной дисциплинаризации в России, как считает Живов). Что же касается именно XVII в., то Живов последовательно ставит вопрос о социальной дисциплинаризации в связь с тем, какова была православная сотериология (но не, например, антропология или экклезиология). Спасение, по реконструкции автора статьи, понимается на Руси как происходящее «само собой», вне связи с личными усилиями индивида и дисциплиной в общине; преображение мира осуществляется через литургию, а не через «нравственное совершенствование»; «обоженное состояние мира» не требует действий, а предполагает только молитвенную активность «в богословской чистоте»; остальное («аскетические подвиги, богословское познание, институализированное покаяние или дела милосердия») «было факультативным», необходимым лишь для монахов и монахинь.

«Первые начатки дисциплинарной революции», согласно Живову, выражались в борьбе за «новое благочестие» после бед Смутного времени, которые виделись, соответственно, как следствие нарушений в «благочестии». Зеркалом программы социальной дисциплинаризации стали, в частности, челобитная нижегородского духовенства 1636 г. и челобитная выборного от детей курских боярских Г. Малышева, а потом и взгляды Ивана Неронова. Речь шла об отказе от многогласия в церковной службе, от перенесения вечерни на утреню. Программа перемен сопровождалась «сетованиями на скверное поведение прихожан во время богослужения», которые шумели и ходили по церкви, а иногда и бранились, и дрались; объявлялась война «народному язычеству» (игры, ношение масок и хвостов между Рождеством и Богоявлением, колядование и уличные веселые процессии, скоморошество, вождение по улицам медведей и «плясовых птиц»), а также пьянству, посещению кабаков, качелям как увеселению. Отвечая нижегородскому духовенству в 1636 г., патриарх Иосиф издал указ, в котором речь идет, по сути, о том же самом, а осуждение многогласия («кая же польза получити предстоящим в церкви людем во время божественнаго пения, егда в гласа два или три и множае вдруг говорят»), по мысли Живова, было выражением «дисциплинирования», так как произносимые молитвословия должны были быть понятны присутствующим.

В указе 1636 г. В.М. Живов видит превращение «частных сетований в религиозную политику». Накануне великого поста 1647 г. молодой царь Алексей Михайлович побудил патриарха Иосифа выпустить окружное послание, призывавшее духовенство «молиться благочестиво и жить в чистоте и трезвости»; за этим последовал указ, чтобы по воскресениям корчмы и лавки были закрыты, и указ, который должен был читаться в храмах по воскресеньям и праздникам, и требовавший воздержания от скоморошеских зрелищ, от показа дрессированных медведей; указ призывал не посещать «ворожей и зелейников», не носить маски на Святки, не гадать на луну и не устраивать «банных бесчинств».

Обрядовые реформы Никона, по мнению В.М. Живова, «были дисциплинирующими преобразованиями», а многие решения Большого собора 1666–1667 гг. были «дисциплинирующими постановлениями». Но о чем именно идет речь? О благопристойном поведении и о запрете нищим собирать милостыню во время богослужения; об осуждении «аскетов-харизматиков и юродивых»; о контроле над почитанием чудотворных икон, местных святых, священных источников, «неистинных» мощей. Позднее было предпринято «устрожение покаянной дисциплины» (регулярная исповедь; составление списков исповедовавшихся; инструкции «поповским старостам» по этому вопросу).

Под западным влиянием борьба с языческими традициями стала пониматься (в сочинениях Симеона Полоцкого) как борьба с «суевериями». В.М. Живов указал на «Слово о суеверии и суечестии» Симеона Полоцкого, опиравшегося на построения Фомы Аквинского как на отражение процессов социальной дисциплинаризации, и эта попытка применить в России опыт Запада была одной из первых манифестаций поворота в сторону социальной дисциплинаризации, который произойдет в XVIII в. и окончится, по словам В.М. Живова «полным провалом».

Опыт XVIII в. – за пределами нашего внимания, а то, на что ссылается Живов, говоря о социальной дисциплинаризации в XVII в., таковой, если приложить западные критерии все-таки не является. Во-первых, В.М. Живов не различает «социальную дисциплинаризацию» и «церковную дисциплинаризацию» (Kirchenzucht) в опыте Запада раннего Нового времени, а различие между ними весьма существенное. Во-вторых, все, что касается борьбы с магией, ведовством и «народным язычеством», по строгому счету, к социальной дисциплинаризации прямого отношения не имеет, равно как и обрядовое благочестие.

Те дисциплинаризационные процессы, которые мы наблюдаем в Русском государстве XVI – XVII вв., отвечают критериям церковной дисциплины, Kirchenzucht и модели «нового благочестия», но не критериям Sozialdisziplinierung. Иначе говоря, в данной области истории христианских культур «большой Европы» мы сталкиваемся с заметной асимметрией между обществами «латинского» и «православного» круга.

Какими факторами и корреляциями можно объяснить эту асимметрию? Насколько асимметрия в дисциплинаризационных процессах рубежа Средних веков и Нового времени в католических культурах в начале Нового времени, с одной стороны, и в православной культуре России и украинско-белорусских земель (см. Дмитриев, 2022), с другой стороны, коррелировала с конфессиональными особенностями двух христианских традиций? Статья В.М. Живова очень ценна тем, что она, во-первых, идентифицировала самоё исследовательскую проблему и необходимость именно компаративистского подхода к ней. Во-вторых, поставлен вопрос о связи проблематики социальной дисциплинаризации в истории России с конфессиональной спецификой византийско-православных традиций, пришедших на Русь, в области христианской антропологии и сотериологии.

Тема эта весьма обширна, и наш зондаж коснется лишь того, насколько различия в представлениях о грехе, спасении и «малой эсхатологии», присущие православной культуре Московской Руси (по сравнении с католицизмом эпохи Тридентского собора), могут объяснить наличие или отсутствие, слабость или силу, весомость или невесомость тенденций, ведущих к превращению прихожан в «послушных, набожных и добропорядочных (diligent) подданных» церковных и светских властей.

3 Взгляд на грех и спасение в православной культуре Восточной Европы в XVI – XVII вв. как фактор «провала» социальной дисциплинаризации?

Возникающая задача состоит в том, чтобы взглянуть на антропологические и сотериологические представления, характерные для православной культуры позднего средневековья и стоявшие, без сомнения, за тем, как в русских и украинско-белорусских землях или разворачивались, или не разворачивались процессы социальной дисциплинаризации. Материалом служат тексты русской культуры XV – XVII вв.

Наш зондаж вписывается в поле сравнительных исследований по истории христианских идеологий и ментальностей средневековья применительно к реалиям Восточной Европы,^[3] и тут важно иметь в виду, что вопрос о взгляде на человека в культуре Древней Руси напрямую связан с проблемой переноса византийско-православной модели христианской культуры на Русь, и в советской науке уже в 1950-е годы первым и волне обоснованно, и остро поставил этот вопрос А.И. Клибанов (Klibanov, 1968; Клибанов, 1958, 1959, 1964). Этой теме посвящена и вся третья часть докторской диссертации, опубликованной в виде книги в 1960 г. (Клибанов, 1960).^[4] В частности, ученый обратился к теме значения традиций христианизированного неоплатонизма для развития и западного гуманизма, и гуманистических тенденций русской средневековой культуры (Клибанов, 1957, 1960). Клибанов обратил внимание, что лейтмотив «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола развивает идеи, которые были само собой разумеющимися в византийской мысли. Говоря о Пико делла Мирандола, Клибанов привел несколько неожиданный пример полузабытого христианского писателя III в., епископа Антиохийского Феофила (Клибанов, 1960), но главное внимание уделил, конечно, псевдо-Дионисию Ареопагиту и связанному с его именем корпусу сочинений (Клибанов, 1960). Позднее эта тема интенсивно разрабатывалась в СССР и России (Dmitriev, 2007; Мильков, 2002; Прохоров, 1976, 1987).

Но дело не сводится и к одному лишь Corpus Dionisiacum Areopagiticum. Древняя Русь, вместе с «монашеской» культурой Византии, унаследовала (вместе с обширным корпусом патристических текстов) и развивала комплекс христианских представлений о человеке, грехе и спасении, которые отмечены специфическими чертами, противопоставляющими эти представления западным (Benz, 1949; Meyendorff, 1974; Zenkowsky, 1951).^[5]

Приведем ряд релеватных примеров.

«Постнические правила» («Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах») Василия Великого, которые не могли не быть хорошо знакомы русскому монашеству и, скорее всего, питали и мирскую проповедь, предлагают весьма «оптимистический» взгляд на природу человека, его естественную добродетельность и, соответственно, шансы на спасение. Путь к спасению – любовь к Богу, к которой человек расположен и способен по самой своей природе. «Любовь к Богу не есть что-либо учением приобретаемое … но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление, в себе самом заключающее побуждение к общению любви». Человеку даны силы, чтобы исполнить заповеди («для исполнения всех тех заповедей, какие даны нам от Бога, получили мы от него и силы, чтобы невозможно было и негодовать на то, будто бы от нас требуется что-то необыкновенное»), ибо «по природе имеем любовь и расположение к благодетелям» (Василий Великий, 1845, c. 89–90, 93). Ничего сколько-нибудь близкого мы не находим ни в западном «Уставе учителя», ни в уставе Св. Бенедикта, из которых выросли позднейшие нормы монашеской жизни на Западе (de Vogüé, 1964; de Vogüé & Neufville, 1972).^[6]

Как известно, корпус текстов Иоанна Златоуста оказал особенно большое влияние на религиозную культуру Руси. В десятой беседе на послание ап. Павла к римлянам Иоанн Златоуст ставит вопрос о происхождении греха и смерти и дает очень пространный ответ, который сводится к тому, что в результате Адамова грехопадения все люди стали смертны и все стали грешить. Но грех этот был их личным грехом, а не первородным грехом, «генетически» унаследованным от Адама.^[7]

В «Измарагде», который очень широко распространен в книжности Древней Руси, рассказывается о воине, который оказался в аду после прелюбодеяния, но благодаря искреннему покаянию помилован и даже воскрешен милосердным ангелом. Здесь нет ни обличений греховности плоти, ни сомнений в возможности простить даже смертный грех, ни упоминания аномальности того факта, что прощение и воскрешение даруется ангелом (Из «Измарагда», 1985).

Видимо, характерной чертой древнерусских представлений о грехе и спасении было мнение, которое зафиксировано как общее место в «Измарагде», что дети безгрешны до семи лет, и в случае преждевременной смерти становятся ангелами (Fedotov, 1966). Распространенность таких представлений в украинско-белорусских православных землях засвидетельствована краковским каноником Яном Сакраном на рубеже XV – XVI вв., и он как католик считал такое мнение очевидной ересью (митр. Макарий [Булгаков], 1996).^[8] Для нормативного католицизма иной подход был неприемлем, потому присутствие первородного греха виделось как не менее очевидное, чем его действие во взрослых людях (Delumeau, 1990).

В конце XV в. Ростовский митрополит Вассиан Рыло в «Послании на Угру» выражает уверенность, что погибшие в борьбе с мусульманами, не только получат прощение грехов, но и «восприимут от вседержителя Бога венцы нетленны»^[9] (Вассиан Рыло, 1982, с. 530).

В начале 20-х годов XVI в. знаменитый старец Филофей, полемизируя с астрологией, утверждал, что всемогущество Божие не совместимо с тем, что в «злыя … чясы» человек творит зло, потому что в этом случае виновником зла окажется сам Творец^[10] (монах Филофей, 1998, с. 341). Филофею важно, что ответственность за зло лежит в свободной воле самого человека (а не в первородном грехе).

Чуть позже в поучениях митрополита Даниила наставление в необходимости каяться и помнить о грехе не сопровождается ни ссылками на испорченность человеческой природы, ни, конечно же, упоминанием первородного греха. Ссылаясь на поучения Иоанна Златоуста, Даниил понимает грех как злоупотребление свободной волей, а не как следствие греховности самой природы человека (митр. Даниил, 1984).^[11] Говоря о смерти, Даниил призывал помнить о ней ради «простоты, кротости и смирения», а не из страха посмертных мучений (митр. Даниил, 1984, с. 533).

Максим Грек, погруженный в течение ряда лет и в католический религиозный опыт, знаком с понятием «первый грех Адама», но не кажется, чтобы он перенёс на русскую почву августиновское учение о первородном грехе, присущем каждому индивиду (см.: Максим Грек, 1910/1996, с. 331–332).

Автор середины XVI в., Ермолай Еразм писал (в до сих пор не изданном тексте) о человеке в ключе, противоположном «пессимистическому»: «Сего ж не воспоминающи еже Бог любления ради человека сотвори по своему образу, и себе повелевая любить, даст ему образ, еже человеку, по божию образу созданнаго, человека воспоминая божий образ любити яко себе. И любве ради повеление в законе положи, человеку к человеку поклонятися. Понеже видев кииждо противо себе по божию образу сотвореннаго, того ради кииждо им поклонится, ведяще Божии образ в человеце, сим же и любовь совершит – Божию заповедь» (Дмитриев, 2019).

Его современник Андрей Михайлович Курбский писал в «Истории о великом князе Московском»: тебе царь, по примеру Манасии, следует «отклонити^[12] волю естественнаго самовластия по естеству ко своему сотворителю, искупившему насъ надражайшего кровию своею, нежели то самовластие со произволениемъ самоволнымъ покоряти чрез естеством супостату человеческому …» (Курбский, 2001, с. 406).

При внимательном чтении того пассажа из «Ответа государева» (то есть ответа Ивана IV) Яну Роките, посланцу Чешских братьев, в котором речь идет о связи людей с «преступлением» или «согрешением» Адама, становится ясно, что речь идет о смертности, в которой выражается связь потомков Адама с ним самим, а не о первородном грехе «Адамьское преступление праведныхъ жительствомъ разрешается, и смерьть на них никоеяже власти имеет. Согрешившимъ или отступником не токмо Адамское согрешение на них взыскуется, но и приложение своея злобы, и сугубо от своего согрешения мучатся. На сих убо царьствует смерть …» (Иван Грозный, 2001, с. 228).^[13]

В эти же самые годы последователи Феодосия Косого в диспуте с Зиновием Отенским обсуждали ту же самую тему «падения» образа Божиего в человеке. «Что убо глаголеши, – спрашивали феодосиане у Зиновия, – часто поновити Богу обветшавший образ свой и создание его падшее воздвигнути ему и исправити, не глаголеши же, что обветшание образу, что же зданию падение, како же ли обновление и въздвижение и исправление ему?» Сами же феодосиане считали, что природа человека остается такой, какой она была до грехопадения. «Да како образ Богови в человечестве истле, человеком живущим единако и пребывающим якоже от начала, такоже и по Христове пришествии тоже человеком пребывающим? Елицы естеством здраву бываху человецы, здрави и до смерти пребывают; елицы же человецы впадают в недуги, тии истлевают различно. Которое убо тому поновление или воздвижение есть, такоже пребывающим человеком, якоже до пришествия Христова, такоже и по пришествии его?» (Зиновий Отенский, 1863, с. 276–277). Более того, они, видимо, утверждали, что человек способен спастись своими силами и не признавали искупительной миссии Христа. «Что убо ты глаголеши, яко созидая человека, Бог в начале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы, и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой образ хитрицем или исправит или поновит» (Зиновий Отенский, 1863, с. 262–263).^[14]

В начале XVII в. вопрос о степени и, так сказать, качестве греховности человека стал звучать в религиозном сознании части русского общества в связи с общим кризисом государства и в связи с много более близкими, чем прежде, контактами с польской культурой. «Временник» дьяка Ивана Тимофеева открывается рассуждением о параллели между грехопадением Адама и Евы и бедствиями Русского государства. Положение России и ее царей в прежние времена было подобно пребыванию Адама в раю, где вся тварь пребывала в гармоническом согласии со своим господином и главою. Эта гармония расстроилась после прельщения Евы и Адама змеем. Так же и в России. Наши «самодержавнии» перестали «обладать нами всеми» поскольку сами перестали держаться божественных «повелений», и «мы» перестали быть «непрекословни» к поставленной Богом власти. «Законные благоуставновления» и «добрые обычаи» власть стала заменять на «новосопротивная», и поэтому «въ повинующихся рабехъ естественый страхъ ко покорению владыкъ» оскудел и исчезнул. Началась смута. Так было и в раю после «Адамова преступления». А наша же связь с Адамом состоит в том, что «от преслушания падению по нихъ быхомъ оттуда вси причастни доныне» (Иван Тимофеев, 1891, стб. 262–263). Ничего более «драматического» в рассуждениях московского дьяка мы не находим.

После стабилизации царства в религиозной жизни Московской Руси наметились тренды, связанные с веяниями, которые приходили в Россию из украинско-белорусских земель и доносили концепты и представления, присущие католической и протестантской культуре. Например, в отвергнутом московскими церковными властями «Учительном Евангелии» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого присутствовали «августиновские» мотивы в интерпретации послания ап. Павла к римлянам, 5:12,^[15] то есть он говорил о том, что наша связь с Адамом в том, что его грех перешел во всех живущих; московский «цензор» считал такое мнение ересью, отстаивая взгляд, что грехопадение Адама принесло человечеству лишь смертность и слабость вместо бессмертия. При этом смерть индивида не есть его «погибель», потому что многие (если не большинство) будут прощены и спасены, в отличие от тех, кто «погибнет». Иначе говоря, различаются вечная «погибель» и временная смерть^[16] (см.: Дмитриев, 2016, с. 154–175), и умеренный эсхатологический оптимизм доминирует в таком подходе.

Таким образом, в памятниках древнерусской христианской культуры отражены, так сказать, «оптимистические» (по сравнению с «латинским» опытом) представления о грехе, спасении, природе и воле человека, которые не могли не быть присущи приходской православной культуре и Московского царства, и украинско-белорусских земель. Ведь, как мы знаем, западнохристианское средневековое понимание грехопадения и его последствий для человека (восходящее к Августину) «основано на представлении о нашей наследуемой ответственности за грех Адама … Обреченная масса (massa damnata) падшего человечества составляет предмет Божьего гнева в силу своей виновности …, в этой жизни человек не может быть ничем кроме прощеного грешника» (Gaudel, 1933; Merlin, 1931; Meyendorff, 1965, pp. 110–111). Л.П. Карсавин справедливо подчеркивал, что «человек обладает грехом Адама не тем, что “подражает” этому греху …, но самым реальным образом, по реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него» (Карсавин, 1918, с. 73–74). Восточнохристианской святоотеческой традиции, пришедшей на Русь, учение об унаследованной каждым человеком от Адама и Евы греховности, оставалось чуждым на протяжении всего средневековья. Грех каждого из нас есть индивидуальный грех. Воздержание, личная добродетель, аскеза могут, таким образом, преодолеть греховность, и человек своими силами способен снискать благодать и обрести спасение (Зарин, 1907/1996; Хоружий, 1998).

Мы приходим к догадке, что такие установки религиозного мышления не создавали идеологической и ментальной базы, которая способствовала бы социальной дисциплинаризации, нацеленной на подавление неизбывно греховных наклонностей индивида.

4 Вывод

Подводя итоги, во-первых, напомним, что социальная дисциплинаризация и предполагаемые ею поведенческие, вероучительные, моральные и иные запреты и ограничения была не периферийным, а структурно центральным и очень весомым фактором в развитии католических и протестантских обществ Европы в раннее Новое время, и традиционная «пессимистическая» антропология католицизма, августиновские традиции и «пастырство страха» были важнейшим коррелятом (если не истоком) процессов социальной дисциплинаризации.

Во-вторых, констатируем, Московская же Русь XVI – XVII вв. социальной дисциплинаризации не знала. Усилия духовенства по преодолению «нестроений» в церковной жизни и обеспечению обрядового благочестия не были проявлениями социальной дисциплинаризации.^[17]

В-третьих, и это главный результат проделанного исследовательского зондажа: в православной культуре Московской Руси средневековья и XVI в. (и, скорее всего, в западнорусских землях Киевской митрополии того же времени) идентифицируются такие конфессионально-специфические черты христианской антропологии, которые препятствовали развертыванию здесь социальной дисципинаризации.