Heidegger est le prototype du Nachdenker. Oui, Heidegger a commencé quelque chose dans la situation historique qui était la sienne. Il est le prototype de celui qui vient après tous les autres. Heidegger inaugure une nouvelle ère de la philosophie. Elle sera l’ère de ceux qui pensent après coup et qui n’ont rien d’autre à faire que récupérer, recycler et remettre sur le marché ce que d’autres ont pensé avant eux.

À quelles conceptions de l’être humain les théories du management se rattachent-elles? La réponse implique, d’une part, de présenter le management comme une manière d’organiser les comportements des personnes. D’autre part, elle implique que la conception de l’être humain découle d’une réflexion sur la manière de reconnaître ou non la légitimité des actions posées. Cet essai d'une centaine de pages croise les idées du philosophe Daniel Jacques et celles de l'épistémologue du management Richard Déry. C'est une réflexion modeste sur la légitimité du management dans le monde contemporain, à la lumière de la modernité.

Personne n’est « accro » à l’énergie, comme on peut l’être au jeu, à l’alcool ou encore au sport. Personne ne ressent une subite envie de fioul, d’électricité ou de gaz naturel. Pourtant, le train de vie énergétique qui s’est généralisé dans les sociétés développées montre à quel point nos activités les plus courantes sont gavées d’énergie. C’est comme si, pour pouvoir être à ce point dépendants de l’énergie, il nous fallait en postuler la disponibilité permanente avec beaucoup d’insouciance. Ce paradoxe ne fournit pas seulement une grille de lecture pour commenter les résultats très insuffisants des politiques publiques qui en appellent, depuis des décennies, aux économies d’énergie. Il dit la condition à partir de laquelle il nous revient de réfléchir sur notre situation : non plus comme les sujets que nous croyons encore être, invoquant leur autonomie, leur automobilité ou leur autoaccomplissement, mais plutôt comme les usagers addictifs des innombrables moteurs qui ne fonctionnent jamais sans énergie.

L’administration accorde une grande importance au langage, au point de laisser penser à ses agents qu’il n’y a rien de plus important. Les agents de l’administration ont donc toujours quelque chose à dire. Ils estiment aussi que tout ce qui est dit devrait l’être d’une autre façon. Enfin, s’ils continuent de croire qu’il y a forcément quelque chose de plus important que le langage, c’est dans le seul but d’en parler. Parallèlement, ces agents ne prêtent aucune attention à des mots qui reviennent sans cesse dans les innombrables textes, « petites notes », comptes rendus, explications, rapports, que l’administration attend d’eux. J’en ai collecté quelques-uns, comme « permettre », « dans le cadre de… » ou encore « en matière de… ». Il m’a semblé que ces mots et expressions dérivaient, isolés, comme s’ils étaient retranchés du langage. J’ai alors cherché le plus loin possible dans leur platitude et leur insignifiance de quoi faire une autre expérience de l’importance du langage.

Vous, je ne sais pas, mais moi, en tout cas, je n’en peux plus d’entendre parler d’intérêt général. J’aimerais donc faire cette proposition : essayons de nous en passer. Or, dès que j’avance ce genre de propos, on s’affole autour de moi. Comment peut-on céder au cynisme ? Comment peut-on accepter que tout se résume au seul jeu des intérêts particuliers ? Comment peut-on renoncer à un idéal de justice sociale, au pacte républicain ou au contrat qui fonde l’unité nationale ? Justement, parlons-en du pacte, parlons-en du contrat social. Je ne vois aucun pacte, je ne vois aucun contrat fondateur ni réconciliateur. Ce que j’entends, en revanche, ce sont des discours qui entretiennent l’idée que chacun, depuis sa position particulière, est en mesure de juger de la société dans sa généralité, comme si nous étions constamment, tous ensemble, en train de rejouer « au contrat social » ou à « c’est mon choix de société ». La politique se garde bien de corriger ce rapport à la généralité : elle promet des réponses à tous et relance les attentes de chacun. Elle escamote ainsi toujours plus ce qui fait l’objet, ou le sujet, d’une politique souhaitable. Par quoi pourrait-on remplacer politiquement « l’affaire de tous » ou « l’intérêt général » ? Moi, en tout cas, je miserais plutôt sur une politique du commun. Et vous ?

Êtes-vous méfiant à l’égard de la politique, comme la majorité des gens ? Êtes-vous tenté de rejoindre les indignés, rassemblés sur la place publique ? Sentez-vous la nécessité de vous engager davantage dans la vie de la cité et de promouvoir, au nom de votre citoyenneté, une vraie démocratie participative ? Allez-vous répondre à l’institut de sondage qui, malgré les proportions consternantes de l’abstention électorale, continue de s’intéresser à votre opinion et de la ranger dans ses cases ? Vous êtes au cœur de la politique, au moins par votre opinion. Mais vous ne pouvez jamais y être seul. Rien ne se fait politiquement sans le mouvement, sans l’opinion de masse, sans le parti, sans le collectif, sans la manifestation, sans le rapport des forces antagonistes, sans le mot de ralliement « Tous ensemble, tous ensemble ! » C’est en tout cas l’idée courante qu’on entretient à propos de la politique et qu’on ne se lasse pas de vous renvoyer à l’occasion, lorsqu’il est question de justifier un combat, d’en appeler à vos valeurs, de vous inciter à voter pour ou contre. En général, on ne vous demande pas votre avis à ce sujet. Théories, récits et idéologies prolifèrent et, d’un côté, vous ciblent individuellement, mais, de l’autre, ont déjà scellé, sans vous et à votre place le genre de phénomène collectif qui vous concerne politiquement. Oui, cette façon de procéder est inhérente à la politique ; oui, le jeu politique consiste sans doute à vous faire ces offres. Vous prenez ou vous laissez. C’est votre choix. Et cela devrait vous suffire ? Ce petit essai de philosophie propose de rester seul face à la politique. Il ne s’agit pas de revenir à une position hypothétique à partir de laquelle on rejouerait le fondement contractuel de l’État ou de tout autre groupement politique. La question est plutôt de savoir comment on peut continuer à faire de la politique et comment on peut vouloir prendre la responsabilité de la politique en refusant d’être embarqué d’office par ceux qui prétendent dire pour les autres au nom de quoi il y a ou il doit y avoir de la politique.

Nous vivons au-dessus de nos moyens énergétiques et cela ne pourra pas durer. Notre modèle de développement exige que tout le monde s'efforce de consommer moins d'énergie. C'est paradoxal, cela se traduit par des inégalités et cela conduit à se demander jusqu'où il faut pousser le sens de l'économie. La réponse passe par une analyse philosophique des notions de précarité, de sobriété et d'efficacité qui servent à décrire la régulation des consommations d'énergie. Elle doit également articuler les lieux où cette régulation, en un sens générique, est en train d'opérer : le corps qui éprouve le froid, le chez-soi protégé des intempéries extérieures, la chaudière qui convertit le combustible en confort thermique, mais aussi la société, qui produit de l'exclusion et qui prétend en même temps gérer ses ressources environnementales. Dès qu'il est question d'énergie, le réalisme est de rigueur. On se réfère aux ressources disponibles, on compte les kilowattheures consommés, on invoque la satisfaction impérieuse des besoins, on annonce la pénurie. Mais « réguler le chauffage », n’est-ce pas d’abord le moyen de réintroduire de la mesure dans nos vies ? Au même titre que l’argent, l’énergie permet de calculer. Home sweet home n’échappe pas à cette comptabilité. N’est-ce pas là le véritable enjeu ?

Dans cet entretien où Dominic Desroches et Daniel Innerarity débattent de philosophie sociale et politique, le penseur espagnol interprète ses livres — certains non traduits en français — afin de préciser sa pensée. Il dit pourquoi la philosophie ressemble à l’espionnage, présente les pièges à éviter pour approcher les sociétés complexes, risquées et invisibles, et discute de la désaffection qui menace la politique. Mais dans ce débat qui s’est déroulé sur deux années, en des lieux et des moments différents — à contretemps donc —, le temps devient un thème et une composante de la discussion car les réponses aux questions dépendent de l’actualité. Et si le débat tourne autour du temps politique, c’est parce que la gouvernance globale exige son interprétation. Or celle-ci ne va plus de soi. La mondialisation, l’accélération du rythme de la vie, les temps de la catastrophe, de l’urgence et de la panique obscurcissent la voie à suivre pour sortir de la crise politique actuelle : inventer un temps global à partager. Voilà pourquoi il faut s’arrêter un instant pour penser, tout un chacun, à contretemps, les défis du monde incertain qui s’ouvre devant nous. Cet entretien, le plus important auquel ait participé Innerarity, aura été pour lui l’occasion de mesurer sa réception et de prendre position sur les enjeux de l’heure. Il pourrait bien être l’occasion pour les lecteurs de réfléchir eux-mêmes aux horizons définis par la pensée contemporaine, les auteurs les y aidant en situant leurs idées par rapport à celles de Beck, Bauman, Habermas, Luhmann et Sloterdijk.

Sous la direction de Bernd Zielinski Les analyses comparatives et interdisciplinaires sur le service public en France, Allemagne et Russie proposées dans le présent ouvrage renvoient à l’existence de différences nationales importantes concernant les concepts, les théories et les pratiques politiques en ce domaine. Elles sont le résultat de trajectoires nationales de modernisation spécifiques, qui marquent la genèse et la transformation historique des services publics. Ces derniers occupent ainsi des positions différentes dans la culture politique et le système global de régulation socio-économique dans les trois Etats. En outre, il est évident que des notions comme « service public », « Daseinsvorsorge », ou « service universel » ne sont pas des concepts au contenu préétabli, clair et définitif, mais qu’il s’agit de notions historiquement variables en fonction de, délibérations et de controverses politico-juridiques qui se déroulent sur fonds de rapport de forces entre acteurs sociaux. En proposant à la fois des études thématisant la genèse historique du concept de service public et des analyses sur les enjeux politiques des réformes en cours au niveau national et communautaire, ce livre contribue au nécessaire débat sur cet élément essentiel de l’organisation économique et sociale en Europe.

L’idée de République est loin d’occuper une place symétrique dans l’imaginaire, la pensée et la vie politiques en France et en Allemagne. On se souvient qu’outre-Rhin, un parti d’extrême droite fondé dans les années 1980 a pu adopter le nom de Republikaner sans susciter de vives protestations, ce qui contraste avec la référence, si prégnante en France, au « modèle républicain » ou encore au « vote républicain » invoqué avant le deuxième tour de l’élection présidentielle en avril-mai 2002. Le point de départ de cet ouvrage collectif, c’est précisément le caractère d’« intraductibilité », de l’allemand au français et vice-versa, de ce concept dominant de « République » surchargé de références historiques unissant mythes et politique. Dans une perspective pluridisciplinaire (linguistique, droit, philosophie, histoire, économie) sont mises en évidence les correspondances problématiques d’un concept ancré dans des cultures politiques parti culières. Avec la collaboration de Jean-Jacques Briu, Pierre Brunet, Francis Démier, Eckart Klein, Ingeburg Lachaussée, Gérard Raulet, Matthias Rossi, Stamatios Tzitzis, Bernd Zielinski.

Il faut examiner le débat autour du stoïcisme de Montaigne. Les critiques qui ont vu le jour présentent un Montaigne qui s’intéresse à la philosophie, un humaniste qui essaie de survivre en des temps troublés et d’exercer son esprit pour s’affranchir des contraintes morales et sociales. Pourtant, si l’on regarde de plus près la construction et la genèse des Essais, on s’aperçoit que Montaigne continue d’étudier patiemment les textes anciens, et particulièrement les textes stoïciens, jusqu’à la fin de sa vie. Il affirme que sa recherche est l’homme. Et, tout au long de cette recherche, se développe un dialogue entre Montaigne et lui-même, dans la mesure où son projet explicite est de se connaître. Cette position elle-même ne saurait se comprendre que dans un éclairage stoïcien : cette position du moi – Montaigne – qui débat avec l’homme – Montaigne pris dans l’Univers –, c’est celle où l’homme est Montaigne lui-même dans son rapport au cosmos, où cet « empire dans un empire » trop souvent rebattu se trouve dans la recherche de Montaigne étendu aux dimensions de l’univers. C’est cette persistance du stoïcisme qui aime des Essais et qui rendent justice à la place qu’occupe le stoïcisme, notamment la rhétorique stoïcienne, dans l’œuvre de Michel de Montaigne.

Préface de André Clair Kierkegaard est un penseur du langage. Dans ses Papirer, il note que derrière toute parole se tient un silence, une idéalité « que l’homme a reçue gratuitement », et dont l’usage exprime un agir. Or ce rappel d’une vieille vérité, au moins aussi vieille que Pythagore, a plongé Kierkegaard dans un problème nouveau. Car, si la philosophie veut tout dire, elle oublie que l’essentiel ne se dit pas, ce qui ne veut pas dire qu’il ne s’exprime pas. Ainsi est-il amené à penser une dialectique de la distance cherchant à illustrer les expressions de cette intériorité qui ne peut se dire directement sans se perdre. Abandonnant Hegel, il interprète Hamann. Ce choix permet à Kierkegaard de montrer que, si le langage, par la distance qu’il pose, falsifie ­l’éthique, il peut aussi la réhabiliter dans une « seconde éthique ». Le Danois forge le problème qui animera toute l’éthique du XXe? siècle. Car c’est cet enjeu, au centre des œuvres de Wittgenstein, de Gadamer et de Lévinas, qui consiste à cerner les limites du langage, qu’il analyse. Or, père du problème, Kierkegaard peut nous réapprendre quelque chose que notre modernité a tendance à refuser. C’est qu’en niant l’intériorité, en l’obligeant à vouloir dire ou en la séparant de l’autre, la pensée contemporaine a perdu la clef de l’éthique. Cette clef réside en ceci?: il faut d’abord accepter de se taire pour réentendre la parole qui s’exprime au fond de nous, en secret, et qui seule assure la genèse de la subjectivité dans sa quête de vérité.

Vivrions-nous mieux s’il y avait davantage de justice dans la société à laquelle nous appartenons ? L’objectif du présent ouvrage est d’apporter une réponse à cette interrogation d’inspiration platonicienne, dont le sens – comme en atteste la philosophie contemporaine – demeure actuel, en mettant en évidence les conditions auxquelles le point de vue d’autrui peut s’insérer, dans la façon dont chaque agent conçoit son projet de vie et formule sa propre conception du bien. C’est à la mise en évidence des conditions d’intégration du juste dans le bien, s’appuyant sur la philosophie classique comme sur la tradition libérale contemporaine, que cet ouvrage se consacre, en partant d’une analyse de l’égoïsme et des jugements pratiques, formulés aussi bien en réponse à un intérêt instrumental qu’en référence à des principes universels de justice. Cette élucidation de la prise en compte du point de vue d’autrui, par les agents, se double d’une analyse des structures politiques, répondant à cette même exigence. La comparaison des mérites respectifs d’interprétations de la justice, en termes de réciprocité, d’avantage mutuel, d’impartialité et d’équité, justifie qu’une priorité et un intérêt particuliers soient accordés aux formes de la justice comme impartialité. Il apparaîtra ainsi que le respect des circonstances de l’impartialité est décisif pour qui veut identifier les conditions d’implémentation de la justice sociale.

À l’origine de la philosophie de l’être, comme à celle de la philosophie de l’existence, la mémoire joue un rôle significatif. Elle marque le temps de la fondation de la première, et elle date l’accueil de l’homme dans la deuxième. Souvenir objectif ou réalité psychologique, elle instaure la chronologie dans le devenir naturel et dans les relations sociales. Elle marque alors la naissance de l’historiographie. La mémoire dicte à l’homme l’art de nommer. Dire les choses, c’est les nommer, c’est signaler la présence ou l’absence, chez une personne ou une chose, d’une appellation spécifique. La mémoire permet d’inscrire l’histoire dans les mouvements de l’être, et d’établir la corrélation entre le temps et l’existence. Elle devient le lieu où le temps embrasse l’existence, une existence réelle ou virtuelle. La mémoire peut dépasser la réalité du temps, elle peut défier l’éternité comme maîtresse du temps. La mémoire tisse dans une même trame le passé, le présent et l’avenir, assurant ainsi à l’homme l’authenticité de son être dans sa vocation sociale. Ce qui lui permet, par le retour à ses racines, non seulement de se développer mais, plus encore, de s’épanouir. La mémoire devient la gardienne de l’identité et de la parenté. L’identité témoigne des ­origines de l’homme et de ses spécificités, alors que la parenté traduit ses relations avec les autres, éloignés ou proches. Il n’y a point d’expression de sentiments sans le travail de la mémoire ; l’homme qui en est dépourvu tombe dans un état primaire où la liberté de réflexion est vaincue par la nécessité des instincts et des pulsions. La mémoire ­anoblit l’instinct par l’élévation de l’esprit à la hauteur de la conscience morale. Ont contribué à cet ouvrage : J.-P. Airut, É. Bauzon, S. Bauzon, G. Bernard, V. Brighina, J.-P. Cléro, M. D’Avenia, C. Delsol, F. Farago, P. Ferreira Da Cunha, S. Howard, K. Knight, A. Lauterwein, F. Macioce, M.-A. Marigny-Van Spitael, B. Melkevik, E. Mesquida, J. Pradel, M. Protopapas-Marneli, ­Y. Roucaute, A. Stavelas, S. Tzitzis.

Dans son essai, Christine Daigle établit en quoi les philosophies de Nietzsche et Sartre convergent ou divergent en ce qui a trait à la problématique du nihilisme, à la quête de sens et à l'éthique. Elle examine leur solution respective au mal moderne créé par le nihilisme, soit le manque de fondement pour les valeurs. Cette solution passe par une réponse optimiste à la question du sens de l'existence qui met l'accent sur le rôle de l'humain comme créateur de sens, et ce, chez Nietzsche comme chez Sartre. Sur ces bases, Nietzsche et Sartre proposent une éthique existentialiste humaniste qui promeut l'épanouissement authentique de l'individu. Si chacun élabore cette éthique à sa façon, Christine Daigle démontre que l'on peut soutenir que Nietzsche et Sartre sont, du point de vue éthique, de proches parents.