Der Zauberberg und die Kultursynthese.

1 Das Ende des ersten Weltkriegs und die Münchner Revolutionswirren

Am 17. April 1919 notiert Thomas Mann im Tagebuch: „Unterdessen bedenke ich den Zbg., den wieder in Angriff zu nehmen jetzt wirklich erst der Zeitpunkt gekommen ist. Im Kriege war es zu früh, ich mußte aufhören. Der Krieg mußte erst als Anfang der Revolution deutlich werden, sein Ausgang nicht nur da sein, sondern auch als Schein-Ausgang erkannt sein.“^[10] Der Krieg war im November 1918 nicht nur mit einer deutschen Niederlage zu Ende gegangen, sondern die revolutionären Ereignisse hatten auch zu einer verfassungsmäßigen Umwandlung des Deutschen Reiches geführt. An die Stelle der konstitutionellen Monarchie mit dem Kaiser an der Spitze war die demokratische Republik getreten, und auch in den Einzelstaaten des Reiches vollzog sich ein vergleichbarer Wandel. Die Revolution hatte München noch vor Berlin erreicht und führte in Bayern am 8. November zur Absetzung der herrschenden Dynastie der Wittelsbacher und der Umwandlung Bayerns in einen Freistaat. Der Münchner Arbeiter- und Soldatenrat wählte den Anführer der Revolution, das USPD-Mitglied Kurt Eisner, zum Ministerpräsidenten der neuen Republik. Die Ermordung Eisners am 21. Februar 1919 nach den Landtagswahlen, aus denen die Unabhängigen Sozialisten, also Eisners Partei, als Verlierer und die konservative Bayerische Volkspartei und die SPD als Sieger hervorgingen, löste dann eine Welle der Gewalt aus. Der längst schwelende Konflikt zwischen Anhängern der parlamentarischen Demokratie und des sozialistischen Rätesystems gelangte jetzt zum Ausbruch, und die Ausrufung der Bayerischen Räterepublik am 7. April 1919 in München zwang die vom Landtag gewählte Regierung unter dem SPD-Mitglied Johannes Hoffmann, nach Bamberg überzusiedeln. Während in der Münchner Räterepublik zunächst Intellektuelle, der Pazifist Ernst Toller sowie die Anarchisten Erich Mühsam und Gustav Landauer, den Ton angaben, radikalisierte sie sich mit den gegenrevolutionären Angriffen der Bamberger Regierung. Die Kommunisten Eugen Leviné und Max Levien, beide ursprünglich aus Russland stammend, übernahmen die Führung und suchten Anschluss an die Sowjetunion und die revolutionären Entwicklungen in Ungarn und Österreich. Der Räteherrschaft setzten allerdings Freikorps und von der Bamberger Regierung zur Hilfe gerufene Einheiten der Reichswehr in den ersten Maitagen ein blutiges Ende. Bis die Regierung Hoffmann Ende Mai nach München zurückkehrte, herrschte in der bayerischen Metropole der gegenrevolutionäre Terror. Die Niederschlagung der kommunistischen Räterepublik führte dann schon bald zu einem Sieg der reaktionären rechten Kräfte in München, und ab 1920 wurde Bayern unter dem Ministerpräsidenten Gustav Ritter von Kahr zur sogenannten „Ordnungszelle“ des Reiches.

Wie man seinem Tagebuch entnehmen kann, war Thomas Mann während dieser wirren Zeit ein Spielball der unterschiedlichsten politischen Überzeugungen, die dann auch Eingang fanden in den Zauberberg. Die Tagebucheinträge beginnen im September 1918, also kurz vor dem Kriegsende und der Novemberrevolution. Am 12. September zeigt er sich noch angetan von einer Rede Wilhelms II. vor Arbeitern von Krupp in Essen, die er als sozial und patriarchalisch charakterisiert, mit Neigung zu „Pastoren-Reminiszenzen“, deutsch in Ton und Geist, jedenfalls „nicht demokratisch-demagogisch“.^[11] Von den Entente-Mächten, die er als „Tugend-Entente“^[12] verspottet, erwartet er nichts Gutes: „Was will man? Uns das Erlebnis Goethes, Luthers, Friedrichs und Bismarcks austreiben, damit wir uns ‚in die Demokratie einfügen‘.“^[13] Von der inneren Umgestaltung des Reichs, der Eintauschung der monarchischen gegen eine parlamentarisch-demokratische Regierungsform, die am 30. September stattfindet, erwartet er allerdings gar nichts.^[14] Zu der neuen demokratischen Regierung unter dem Reichskanzler Max von Baden, in der die Sozialdemokraten dominieren, bemerkt er kritisch: „Die Selbstaufgabe, Reue, Bußfertigkeit ist grenzenlos. Man gibt dem Feinde recht, gesteht, daß man es nötig hatte, von ihm gebessert zu werden und erklärt sich, aus Angst, für gebessert.“^[15] Nach dem Waffenstillstandsangebot der neuen Regierung an Washington einschließlich der Annahme von Wilsons 14 Punkten ist Thomas Mann überzeugt, „daß der Welttriumph der demokratischen Civilisation auf politischem Gebiet eine Thatsache ist und daß folglich, wenn es sich um die Erhaltung des deutschen Geistes handeln soll, die Trennung des geistigen und nationalen Lebens vom politischen […] zu empfehlen ist“.^[16] Damit bekräftigt er noch einmal den Standpunkt der machtgeschützten Innerlichkeit, den er bereits in seinen Betrachtungen eines Unpolitischen vertreten hatte. Die Forderung nach der Abdankung des Kaisers empört ihn, und die Haltung der Entente-Mächte, Deutschland die Alleinschuld am Krieg zuzuschieben, findet er pharisäisch.^[17] Es gehe bei alledem nicht um Gerechtigkeit, sondern nur um Macht.^[18] Die feindliche Presse bezeichnet er als „losgelassene Bestie der Demokratie“.^[19]

Am 8. November, dem Tag der von Eisner angeführten Revolution, der Erklärung der demokratischen und sozialen Republik Bayern sowie der Konstitution eines provisorischen Arbeiter-Soldaten- und Bauernrats in München, kommt es zu einem längeren Eintrag. „München, wie Bayern, regiert von jüdischen Literaten. Wie lange wird es sich das gefallen lassen?“^[20] Doch schon tags darauf zeigt sich Thomas Mann durchaus zufrieden mit der neuen Regierung, die die Freiheit der Person und die Sicherheit des Eigentums garantiert, und sieht den Ereignissen sogar mit einer gewissen Heiterkeit und Sympathie zu.^[21] Und in der Tat: nach der Abdankung des Kaisers und der Revolution im Reich kann er feststellen, „daß mein Verhältnis zur Entwicklung der Dinge, wenn sie ist, wie ich sie hoffe sehen zu dürfen, freundlich, hoffnungsvoll, empfänglich, bereitwillig ist. Ich war nie ‚Republikaner‘, aber ich habe nichts gegen den deutschen Freistaat mit Einschluß Deutsch-Österreichs und nichts gegen den Fall der Dynastien u. des Kaisertums.“^[22] Bei der deutschen Einigung sei die Kaiseridee eine werbende Kraft gewesen, doch heute brauche man für die Reichseinheit keinen Kaiser mehr. Der Tagebuchautor zeigt sich versöhnlich und positiv gestimmt gegen die sich bildende „großdeutsche soziale Republik Deutschland“.^[23] Gerade durch seinen sozialen Charakter grenze sich der neue Staat von der westlichen Demokratie, der „Bourgeois-Republik u. Plutokratie des Westens“,^[24] ab und könne deshalb ein Vorbild auch für Frankreich abgeben. Allerdings unterscheidet sich das, was Thomas Mann unter einer sozialen Republik versteht, deutlich von einer „proletarischen Klassendiktatur“, deren Aufrichtung in Deutschland er als „undeutsch und kulturfeindlich“^[25] ablehnt. Daher begrüßt er zwar Eisners Kampf gegen den drohenden bolschewistischen „Proletarier-Terrorismus“.^[26] Und er sieht Deutschland insgesamt zwischen der sowjetischen Proletarierdiktatur des Ostens und dem „siegreichen Bourgeois-Imperialismus“^[27] des Westens. Aber angesichts der demütigenden Forderungen der Siegermächte meint er: „mein Haß auf den triumphierenden Rhetor-Bourgeois muß mich eigentlich die Bolschewisierung Deutschlands und seinen Anschluß an Rußland wünschen lassen“.^[28] Ohnehin gehöre der Idee des Sozialismus und Kommunismus die Zukunft, im Gegensatz zur alten westlichen Idee der Demokratie und der bürgerlichen, parlamentarischen Republik, zu deren Anhängern Thomas Mann seinen Bruder Henrich zählt.^[29] Die Aufgabe der Deutschen bestehe letztlich darin, zwischen russischem Bolschewismus und westlicher Plutokratie etwas Neues zu finden. Das bahne sich schon bei den jungen Deutschen an, die den Imperialismus verabscheuten und „das Volksmäßige, Echte, als die Wirklichkeit des Menschlichen, kein abstraktes Vernunft-Menschentum also, keinen Internationalismus, sondern universalistische Humanität“^[30] wollten. Dass dieser Krieg das Ende der bürgerlichen Gesellschaft und der Revolutionsideologie von 1789 bedeuten würde, habe Dostojewski vorhergesehen.^[31] Im Vergleich zur kapitalistischen Internationale sei die sozialistische Internationale, auch wenn viel falsches Heilandtum in ihr stecke, die Sittlichkeit und Menschlichkeit selber.^[32]

Nach der Ermordung Eisners kann Thomas Mann sogar dem Rätesystem etwas abgewinnen. Denn: „Den bloßen Parlamentarismus kann ich nicht wollen. Es kommt ja gerade darauf an, ‚etwas Neues in politicis zu erfinden‘ und zwar etwas Deutsches.“^[33] Zumal angesichts der Friedensverhandlungen und der Forderungen der Siegermächte ist der Tagebuchschreiber bereit, auf der Straße laut zu schreien: „‚Nieder mit der westlichen Lügendemokratie! Hoch Deutschland und Rußland! Hoch der Kommunismus!‘“^[34] Den Kapitalismus sieht Thomas Mann am Ende.^[35] Und sein Hass auf die Siegermächte ist so stark, dass er bei aller Abneigung gegen eine bolschewistische Klassentyrannei auch in Wilsons Völkerbund nur eine gegenrevolutionäre „Hl. Allianz der Kapitalisten zur Unterdrückung der Arbeiter-Revolution“^[36] sieht. Am 1. Mai 1919, nach der blutigen Niederschlagung der Räterepublik, vermerkt das Tagebuch dann jedoch: „Die Münchener kommunistische Episode ist vorüber; es wird wenig Lust vorhanden sein, sie zu erneuern.“^[37] Der Autor zeigt sich befriedigt über die Einnahme Münchens durch die Regierungstruppen und das Freikorps Epp.^[38] Kurz darauf bestellt er Oswald Spenglers Bestseller Der Untergang des Abendlandes^[39] und vermerkt anlässlich der begeisterten Lektüre, er „habe das wachsende Gefühl, hier einen großen Fund gethan zu haben, der vielleicht in meinem Leben Epoche machen wird“.^[40] Er hält es für durchaus möglich, dass das Werk – er bezeichnet es als das wichtigste Buch^[41] – für ihn eine ähnliche Bedeutung erlangen könnte wie vor zwanzig Jahren Die Welt als Wille und Vorstellung.^[42]

2 Der Neubeginn des Romans und die Kontrahenten Settembrini und Naphta

Mit der Niederschlagung der Räterepublik treten die Äußerungen zur politischen Lage im Tagebuch auffallend zurück. Es sind jedoch gerade die politisch turbulenten Tage der Räterepublik, in denen Thomas Mann die Arbeit am Zauberberg wieder aufnimmt.^[43] Und er meint ja auch, dass erst jetzt mit dem Ende des Krieges und dem Ausbruch der Revolution der geeignete Zeitpunkt dazu erreicht sei. Die Revolution betrifft in seinen Augen nicht nur die Politik, sondern auch das Menschenbild. Die Vorkriegszeit sieht er gekennzeichnet durch den „Konflikt von Reaktion (Mittelalter-Freundlichkeit) und humanistischer Aufklärung“.^[44] An die Stelle dieser Antithese soll eine Synthese treten, die der Autor des Zauberbergs „in der (kommunistischen) Zukunft“^[45] liegen sieht. Was ist mit dieser Synthese konkret gemeint? Die Antwort des Tagebuchs lautet: „Das Neue besteht im Wesentlichen in einer neuen Konzeption des Menschen als einer Geist-Leiblichkeit (Aufhebung des christlichen Dualismus von Seele und Körper, Kirche und Staat, Tod und Leben), einer übrigens auch schon vorkriegerischen Konzeption. Es handelt sich um die Perspektive auf die Erneuerung des christlichen Gottesstaates ins Humanistische gewandt, auf einen irgendwie transcendent erfüllten menschlichen Gottesstaat also, geistlich gerichtet“.^[46] Im Roman sollen die beiden Gliedern der Antithese – hier mittelalterfreundliche Reaktion, dort humanistische Aufklärung – durch zwei Personen repräsentiert werden: die Aufklärung durch den Italiener Settembrini und die Reaktion durch einen gewissen Bunge, von dem man später erfährt, dass es sich um einen evangelischen Pastor handelt.^[47] Wenn sich aus den ideologischen Positionen der beiden Gegner – auf Seiten des Aufklärers das Heidentum, auf Seiten des Pastors das Christentum – eine Synthese ergeben soll, müssen sie auch einen Wahrheitskern besitzen, so dass Thomas Mann sagen kann: „Bunge sowohl wie Settembrini haben mit ihren Tendenzen beide so recht wie unrecht“.^[48] Für die zukünftige Synthese steht hingegen der eigentliche Held des Zauberbergs, Hans Castorp, um den sich Settembrini und Bunge als Erzieher streiten und dem wir am Schluss des Romans auf dem blutigen Schlachtfeld des ersten Weltkriegs wiederbegegnen. Daher heißt es im Tagebuch auch: „Die Entlassung Hans Castorps in den Krieg also bedeutet seine Entlassung in den Beginn der Kämpfe um das Neue, nachdem er die Komponenten, Christlichkeit und Heidentum, erziehlich durchkostet.“^[49] Diese „zukünftige u. im Werden begriffene Synthese von Christlichkeit und Humanismus, einer geist-leiblichen Menschlichkeit“^[50] sei bereits von Nietzsche als das positiv Neue prophezeit worden.

Die Romangestalt des Settembrini stand für Thomas Mann schon früh fest. Er taucht ja bereits im dritten Kapitel des Romans auf, das noch aus der Vorkriegszeit stammt. Als der Vetter ihn Hans Castorp vorstellt, erinnert diesen der Italiener, ein Mann zwischen dreißig und vierzig, vom Äußeren her an Drehorgelmänner, die zur Weihnachtszeit in heimischen Höfen spielen.^[51] Settembrini ist Literat und hat für deutsche Blätter den Nachruf auf den atheistischen Freidenker, Poeten und Literaturnobelpreisträger Giosuè Carducci verfasst, den er als seinen Lehrer in Bologna bezeichnet und als Verfasser einer Hymne an den Teufel, des Inno a Satana, rühmt, wobei Carducci seinen Satana mit dem Menschenfreund Prometheus, dem ersten Humanisten, identifiziert habe.^[52] Vieles an Settembrini ist dem italienischen Revolutionär Giuseppe Mazzini entlehnt, von dem es in den Betrachtungen eines Unpolitischen heißt, er habe den Autor gelehrt, „woher der deutsche Zivilisationsliterat Stil, Geste, Atemführung und Leidenschaft seiner politischen Manifeste eigentlich hat. Hier habe ich den italienischen Freimaurer, Demokraten, Revolutionsliteraten und Fortschrittsrhetor in Reinkultur und in seiner Blüte“.^[53] Auch sich selbst bezeichnet Settembrini als Humanisten, und wie alle Humanisten habe er eine pädagogische Ader. Der Humanist, Verfechter der Würde und Schönheit des Menschen, habe einst den Priester abgelöst, „der sich in trüben und menschenfeindlichen Zeiten die Führung der Jugend anmaßen durfte“.^[54] Er, Settembrini, glaube an die Vernunft, die Kritik und den Fortschritt, und er beruft sich dafür auf Petrarca als „Vater der Neuzeit“.^[55] Er stamme aus Padua, wo sein Vater ein berühmter Romanist gewesen sei.^[56] Als Vertreter der Aufklärung und Vernunft kämpfe er gegen den Aberglauben, und dieser Kampf bedeute Arbeit, um den Menschen „auf den Wegen des Fortschrittes und der Zivilisation einem immer helleren, milderen und reineren Lichte“^[57] entgegen zu leiten. Settembrini wendet sich aufs schärfste gegen reaktionäre Versuche, hinter die Aufklärung zurückzugehen, gegen die „geistige Rückneigung in die Anschauungen jener finsteren, gequälten Zeiten“.^[58] Diese „Rückneigung“ betrachtet er als geistige Krankheit, die er wie alle Krankheit für widermenschlich und erniedrigend hält. Als Mann des Wortes und des Geistes hegt er eine auch politische Abneigung gegen die Musik, die er wegen ihrer weltanschaulichen Indifferenz als gefährliches Opiat ansieht. Sein Großvater, ein Mailänder Advokat, habe gegen Österreich und die Heilige Allianz für die Einheit Italiens konspiriert.^[59] Für ihn habe Italien als erstes Land die Fahne der Aufklärung, Bildung und Freiheit entrollt und den entscheidenden Beitrag zur Befreiung der Menschheit aus dem Dunkel geleistet. Settembrini führt diese Fortschrittsideologie auf den Stifter des Christentums zurück, „der das Prinzip der Gleichheit und der Vereinigung zuerst offenbart, worauf die Druckerpresse die Verbreitung dieses Prinzips mächtig gefördert und endlich die große französische Staatsumwälzung es zum Gesetz erhoben habe“.^[60] An Weihnachten äußert Settembrini „einiges über den Tischlersohn und Menschheitsrabbi, dessen Geburtstag man heute fingiere. Ob jener gelebt habe, sei ungewiß. Was aber damals geboren worden sei und seinen bis heute ununterbrochenen Siegeslauf begonnen habe, das sei die Idee des Wertes der Einzelseele, zusammen mit der der Gleichheit gewesen, – mit einem Worte die individualistische Demokratie“.^[61] Der Italiener geht vom Kampf zweier Prinzipien um die Weltherrschaft aus: Macht gegen Recht, Tyrannei gegen Freiheit, Aberglaube gegen Wissen, Beharrung gegen Fortschritt. Das eine Prinzip sei das asiatische, das andere das europäische, und Settembrini ist sich sicher, dass eines Tages das europäische Prinzip der Aufklärung und vernunftgemäßen Vervollkommnung siegen werde. Dieser Tag werde „anbrechen als die Morgenröte der allgemeinen Völkerverbrüderung im Zeichen der Vernunft, der Wissenschaft und des Rechtes; die heilige Allianz der bürgerlichen Demokratie werde er bringen“,^[62] die Weltrepublik der Zivilisation. Bei diesem Bekenntnis zur Aufklärung ist es nicht verwunderlich, dass der Italiener im Auftrag des „Internationalen Bundes für Organisation des Fortschritts“ an einer enzyklopädischen „Soziologie des Leidens“ arbeitet, die sich auf der Grundlage der Entwicklungslehre Darwins für Eugenik und die Bekämpfung des menschlichen Leidens durch zweckvolle soziale Arbeit einsetzt.^[63] Daher wendet sich Settembrini auch vehement gegen jede Form der Sympathie mit dem Tode und der Krankheit. „Denn der Tod als selbständige geistige Macht ist eine höchst liederliche Macht, deren lasterhafte Anziehungskraft zweifellos die greulichste Verirrung des Menschengeistes bedeutet.“^[64]

Anders als mit Settembrini, dessen Konturen bereits in der Vorkriegszeit feststehen, verhält es sich mit seinem Kontrahenten, der im Roman erst im sechsten Kapitel seinen Auftritt hat und dessen Konturen sich erst der Zeit nach dem Krieg verdanken. Welches sind nun diese Konturen? In den vorläufigen Tagebuchnotizen zum Roman handelt es sich bei dem Kontrahenten um einen protestantischen Pastor namens Bunge, der im Gegensatz zum heidnischen Aufklärer Settembrini ein christlicher Reaktionär mit einer Vorliebe für das Mittelalter ist. Für die ideologische Position, die er vertritt, greift Thomas Mann auf das Werk Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung Heinrich von Eickens zurück, das auch Ernst Troeltsch für seine Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen zu Rate gezogen und kritisiert hatte.^[65] Der als Jurist und Historiker ausgebildete von Eicken, seit 1872 Leiter des Staatsarchivs im ostfriesischen Aurich, veröffentlichte das besagte Buch 1887, zwei Jahre vor seinem frühen Tod. In ihm wollte er zeigen, wie im Mittelalter das seinem Wesen nach asketische Christentum die Herrschaft über die Welt erlangte. An die Stelle der als Feindin angesehenen weltlichen Kultur habe das weltverneinende Christentum die göttlichen Ordnungen der kirchlichen Hierarchie gesetzt, um das gesamte Gebiet der Kultur in ein irdisches Gottesreich, ein Abbild des asketischen Gottesstaats, zu verwandeln. „Die Auflösung der bestehenden weltlichen Ordnungen und die Neugestaltung der Gesellschaft nach dem Vorbilde des idealen Gottesstaates war der sich gleichmäßig auf allen Gebieten wiederholende Grundzug der mittelalterlichen Kultur.“^[66] Der Verneinung der Welt habe die Übertragung aller weltlichen Macht auf die Kirche entsprochen, was einer völligen Umkehrung des Evangeliums der Liebe und der Humanität der Sittenlehre Jesu gleichgekommen sei. Aber gerade die Weltverneinung habe einerseits zu Anpassung an die weltlichen Verhältnisse und andererseits zur völligen Verweltlichung der Kirche geführt. „Denn ja mehr der religiöse Geist des Mittelalters die Welt überwand, desto mehr mußte die Kirche zur Welt werden.“^[67] Durch diese immanente Dialektik habe sich die mittelalterliche Verwirklichung des asketischen Christentums schließlich selbst aufgelöst.^[68]

Zum Ostersonntag 1919 findet sich in Thomas Manns Tagebuch nicht nur die Notiz, dass er nach vierjähriger Unterbrechung wieder am Zauberberg schreibe, sondern auch der Hinweis auf die Erkenntnis, die er von Eickens Buch, das ihn fesselt, entnahm, nämlich: „Das asketisch-transcendente Grund-Ideal nimmt im Wirtschaftlichen völlig sozialistisch-kommunistischen Charakter an. Merkwürdig, mit welcher charaktervollen, ironischen Duldsamkeit die reine Idee des Gottesstaates auf allen Gebieten der unzulänglich menschlichen Realität angepaßt wird.“^[69] Darin erblickt Thomas Mann gerade im Hinblick auf die jüngsten politischen Ereignisse „etwas Hoch-Aktuelles“.^[70] Denn er sieht eine Analogie zwischen dem asketischen Gottesstaat des Mittelalters und der kommunistischen Weltkultur der Zukunft, deren absoluter Herrschaftsanspruch an der menschlichen Natur ebenso scheitern werde wie schon ihr mittelalterliches Analogon. Wie beim mittelalterlichen Gottesstaat handle es sich auch bei der Diktatur des Proletariats um eine Tyrannei. „Wahrhaftig, es wird unter dieser Tyrannei eine neue Freiheit, eine neue Wahrheitsliebe und Gerechtigkeit geben, weil es zunächst aus sein wird mit alledem.“^[71] Es sei ein vollkommener Irrtum anzunehmen, dass mit der Diktatur des Proletariats die Freiheit angebrochen sei. Vielmehr sei die Freiheit das Ideal der dann überwundenen bürgerlichen Epoche gewesen. Thomas Mann liegt daran, die Parallele zwischen dem mittelalterlichen Gottesstaat und der Diktatur des Proletariats herauszuarbeiten, und er fühlt sich dabei bestärkt durch die religiösen Züge, die die Führer der Revolution auszeichnen. Er spricht von dem „Typus des russischen Juden, des Führers der Weltbewegung, dieser sprengstoffhaften Mischung aus jüdischem Intellektual-Radikalismus und slawischer Christus-Schwärmerei“.^[72] Vermutlich hat er dabei den Kommunisten Leviné vor Augen, der nach der Niederschlagung der Münchner Räterepublik hingerichtet wurde. Während Maximilian Harden ihn als Urchristen feierte, notiert Thomas Mann: „Aber für den brutalen, die Wirklichkeit mißhandelnden Idealismus des Leviné bringe ich nicht viel Mitgefühl auf.“^[73] Diese „russisch-chiliastisch-kommunistischen Dinge“^[74] möchte er jedenfalls auch im Zauberberg unterbringen. Sie sollen ebenso wie die Verkündigung des Endes des bürgerlichen Zeitalters, das von Calvins Legitimierung des im Mittelalter verbotenen Zinswesens zehre, Pastor Bunge in den Mund gelegt werden.^[75]

Im Roman taucht Pastor Bunge nicht mehr auf, sondern an seine Stelle tritt als Gegenspieler Settembrinis der zum Katholizismus konvertierte Ostjude Leo Naphta. Der Wechsel von Bunge zu Naphta muss erst nach 1921 erfolgt sein, da sich in den Tagebüchern von ihm keine Spur findet. Anfang 1922 begegnete Thomas Mann in Wien dem Philosophen und Literaturwissenschaftler Georg Lukács, der, zum Marxisten geworden, stellvertretender Volkskommissar für Erziehungswesen in der Räteregierung in Ungarn gewesen und nach deren Scheitern in die österreichische Hauptstadt geflohen war. Und bei Naphta deuten seine Physiognomie und die Tatsache, dass er als Untermieter bei einem Schneider namens Lukacek wohnt, auf Lukács als Vorbild hin.^[76] Naphta stammt aus einem kleinen galizisch-wolhynischen Grenzort, wo sein Vater, ein jüdischer Schächter, grausames Opfer eines Pogroms wurde. Von ihm erbt der Sohn die religiöse Anlage. Denn Thomas Mann liegt daran, den religiösen Aspekt des väterlichen Berufs herauszustreichen, indem er den Unterschied zwischen dem jüdischen Schächter und dem christlichen Fleischer deutlich macht. Während letzterer ein Handwerker und Geschäftsmann sei, handle es sich beim Schächter um eine geistliche Amtsperson, vom Rabbiner auf seine fromme Fertigkeit hin geprüft und „von ihm bevollmächtigt, schlachtbares Vieh nach dem Gesetze Mosis, gemäß den Vorschriften des Talmud zu töten“.^[77] Elia Naphta, Leos Vater, habe etwas Priesterliches in sein Wesen aufgenommen, eine Erinnerung daran, dass das Schlachten ursprünglich im Zusammenhang mit dem priesterlichen Opfer gestanden habe und ein rituelles Amt gewesen sei. Auch sei der Vater ein Grübler gewesen und habe etwas Sektiererisches an sich gehabt, und Heilungen mit Blut und Sprüchen habe er vollzogen. Aber schließlich sei er eben auf schreckliche Weise getötet worden, und zwar bei einem Pogrom, das durch den unaufgeklärten Tod zweier Christenkinder ausgelöst worden sei. Die Mutter sei daraufhin mit den Kindern nach Vorarlberg geflohen, wo der junge, kritisch veranlagte Leo Naphta sich mit dem frommen und gelehrten Kreisrabbiner überworfen und durch die Bekanntschaft mit dem Sohn eines sozialdemokratischen Reichstagsmitglieds sich die sozialrevolutionäre Gesellschaftskritik angeeignet habe. Nachdem der Rabbiner ihn verstoßen habe, sei er unter den Einfluss des Jesuitenpaters Unterpertinger geraten. Er habe damals bereits die Lektüre des Kapitals von Marx hinter sich gehabt und im Gespräch mit dem Pater Hegel als katholischen Denker bezeichnet. Zwar gelte Hegel allgemein als preußischer Staatsphilosoph und Protestant, doch in Wirklichkeit sei er gerade als Staatsphilosoph, der das Objektive betone, katholisch. Und dieser objektiven politischen Sphäre stehe die aus der Mystik hervorgegangene subjektive, protestantisch-pietistische gegenüber. Die römische Kirche empfand Naphta als „antimaterielle, gegenwirkliche und gegen-weltliche, also revolutionäre Macht“,^[78] und in seinen Augen „stand das Judentum kraft seiner Richtung aufs Irdisch-Sachliche, seines Sozialismus, seiner politischen Geistigkeit der katholischen Sphäre weit näher, war ihr ungleich verwandter als der Protestantismus in seiner Versenkungssucht und mystischen Subjektivität“.^[79] Nach seiner Konversion trat Naphta der Gesellschaft Jesu bei, musste allerdings sein Theologiestudium im holländischen Falkenburg krankheitshalber abbrechen und brachte es im Orden nicht weiter als bis zur Weihestufe des Subdiakonats.

3 Hans Castorp und die Taufe

Was den eigentlichen Helden des Zauberbergs, den jungen Hamburger Schiffsbauingenieur Hans Castorp, angeht, so nahm Thomas Mann bei der Wiederaufnahme der Arbeit am Roman auch hier einige Änderungen bei der Beschreibung des familiären Hintergrunds des Protagonisten vor. Es handelt sich um eine „Erweiterung, die den fromm-konservativen, ‚spanischen‘ Großvater“^[80] Hans Castorps betrifft. Als Thomas Mann die Arbeit am Roman am Ostersonntag 1919 wiederaufnahm, notierte er in sein Tagebuch, er habe den Anfang in der Absicht, ihn „um die Figur des Großvaters Castorps zu erweitern“,^[81] unter den Titel „Die Taufschale“ gestellt. Anders als bei der Gestaltung Naphtas griff der Autor dieses Mal nicht auf die gegenwärtigen politischen Ereignisse in München und im Reich zurück, sondern auf ein familiäres Ereignis, nämlich die Taufe seiner Tochter Elisabeth, des fünften Kindes von Katja und Thomas Mann. Die Taufe fand am 23. Oktober 1918 im Haus in der Poschingerstraße statt, das die Familie 1914 bezogen hatte. Anwesend waren unter anderem der Dirigent Bruno Walter, ein Schüler Gustav Mahlers, und der Germanist Ernst Bertram, beide mit Thomas Mann befreundet. Der homosexuelle Bertram, der sich seinen Partner mit Stefan George teilte, war Elisabeths Taufpate und hatte gerade sein Buch Nietzsche. Versuch einer Mythologie veröffentlicht, das vom Autor des Zauberbergs begeistert aufgenommen wurde.^[82] Das Tagebuch vermerkt gleich im ersten Eintrag vom 11. September, dass der Autor ihm das Buch blumengeschmückt und mit Widmung überbracht habe, und am nächsten Tag ist von der ergriffenen Lektüre des Kapitels „Ritter, Tod und Teufel“ die Rede.^[83] Zugleich wird die Sphäre erwähnt, die ihn nicht nur bei der Lektüre des Nietzsche gegenwärtig umgibt: „die Todesromantik plus Lebensja im Zauberberg“.^[84] Beim Täufer handelt es sich nicht wie bei der am 26.Februar 1920 erfolgten Taufe des sechsten und letzten Kindes der Manns, des Sohnes Michael, um den lutherischen Pfarrer Georg Merz, der auch der Religionslehrer Erika Manns war.^[85] Merz wurde kurz darauf in Theologenkreisen bekannt, weil er von 1922 bis 1933 als Berater des „Christian Kaiser Verlags“ gemeinsam mit Karl Barth, Eduard Thurneysen und Friedrich Gogarten die Zeitschrift Zwischen den Zeiten, das Publikationsorgan der Dialektischen Theologie, herausgab. Die Taufe Elisabeths vollzog hingegen der Lutheraner Kuno Fiedler, ein junger sächsischer Pfarrvikar aus Planitz bei Zwickau, der sich 1915, als er im vierten Semester in Leipzig Theologie studierte, als begeisterter Mannleser brieflich an den verehrten Schriftsteller gewandt hatte.^[86] Der bei der Taufe dreiundzwanzigjährige Fiedler war kurz zuvor in Leipzig mit einer Arbeit über den Naturphilosophen und Begründer der Psychophysik Gustav Theodor Fechner, die er Thomas Mann mit Widmung zugesandt hatte, zum Dr. phil. promoviert worden. Der gegenseitige Briefkontakt zwischen dem eigenwilligen homosexuellen Pfarrer und Thomas Mann wurde bis zum Tode des Romanciers aufrechterhalten.

Thomas Mann hat die Erinnerung an die Taufe in dem Hexametergedicht Gesang vom Kindchen festgehalten, das er kurz vor Wiederaufnahme der Arbeit am Zauberberg abschloss. Ohne ihn namentlich zu nennen, heißt es dort von Fiedler, er sei ein „Pastor, / Welcher im Sächsischen wirkt, ein junges Blut und Vikar erst, / Aber der Weltweisheit Doktor obendrein und der Dichtkunst / Innig dankbar verbunden. Wir hatten Briefe gewechselt / Vielfach schon, und der gediegenen Schrift, die den Hut ihm / Rühmlich erwirkt, hatte meinen Namen zu freundlicher Ehrung / Er vorangesetzt.“^[87] Und an Elisabeth gewandt heißt es dann: „Den hatt’ ich erwählt dir zum Täufer. / Denn wer weiß, was einem die Lutherkirche ins Haus schickt, / Wenn man es ihr überläßt; wohl gar einen öligen Tölpel, / Welcher mir alles ins Komische zöge. Das wollt’ ich vermeiden“.^[88] Nicht dass Thomas Mann damals grundsätzlich etwas gegen Luther gehabt hätte. Das Gegenteil ist der Fall. Er bestellte immerhin eine Büste des jungen Luther für sein Arbeitszimmer.^[89] In Katjas Zimmer richtete man für die Haustaufe einen schön gedeckten Altar her mit Silbergerät, Kruzifix, Kanne und Leuchtern, die von der Kirche entliehen waren. Anders stand es mit dem Taufbecken: „Das Becken aber gehöret / Zu meinem Hause seit alters. Schon vier Geschlechter zur Taufe / Hielt man darüber; und du bist vom vierten.“^[90] Die Taufschale, die aus dem frühen neunzehnten Jahrhundert stammt, wird dann im Einzelnen beschrieben. Doch wesentlich älter sei der gleichfalls aus Familienbesitz stammende silberne Teller, auf dem die Schale platziert ist. Er trägt als Datum die Jahresziffer 1650, und auf seiner Rückseite sind die Namen der Ahnen und vorigen Besitzer aus der Familie Mann eingraviert. Hinter der Taufschale samt Teller fand auf dem Altar das Kruzifix Aufstellung, vor ihr lag die altehrwürdige Familienbibel: „Auch ein Erbstück, so alt wie der Teller, / Durch die Geschlechterkette gereicht von einem zum andern / Und gedruckt zu Wittenberg mit sächsisch-churfürstlich / Gnädigster Befreyung.“^[91] Nachdem der Täufling im gleichfalls geerbten Taufkleid ins Zimmer hereingetragen wurde, betritt der Täufer den Raum in Begleitung des Küsters, der ihm zuvor dabei geholfen hatte, den Talar samt Beffchen über seinen Gehrock zu werfen. Über die Taufansprache Fiedlers stellt der Dichter dann einige ironische Bemerkungen an. „Fließend redete der verordnete Jüngling, es ging ihm / Eben vom kindlichen Munde der evangelische Wortstrom; / Wußt‘ er nicht weiter, so sagte er gar nichts und redete dennoch, / Wort erzeugend aus Wort, wie es Predigerübung und -kunst ist. / Aber zu sagen hatte er manches und Bestes, sein Thema / Lag ihm am Herzen. Denn Liebe hieß es: er hätte die Wahl nicht / Können glücklicher treffen; wir lauschten ihm alle mit Beifall“.^[92] Im Tagebuch äußert sich Thomas Mann knapper und kritischer als im Gesang vom Kindchen: „Die Ceremonie in Katja’s. Zimmer, der Tisch, mit Kruzifix, Leuchtern, Bibel und der alten Taufschale, der ich im Zauberberg eine Rolle zugedacht habe, vor dem Fenster. Fiedler sprach angenehm, wenn auch etwas gar zu unpersönlich, über die Liebe.“^[93]

Aber es ist in der Tat nicht nur das holpernde Hexametergedicht, in dem die Taufzeremonie geschildert wird, sondern diese hat auch Eingang gefunden in die Neufassung des Anfangs vom Zauberberg. Dort lautet die erste Überschrift des zweiten Kapitels „Von der Taufschale und vom Großvater in zweifacher Gestalt“. Der mit sieben Jahren zur Vollwaisen gewordene Hans Castorp wächst für anderthalb Jahre bei seinem Großvater väterlicherseits Hans Lorenz Castorp auf, bevor er nach dessen Tod in das am Harvesterhuder Weg gelegene Haus Konsul Tienappels, des Onkels seiner Mutter und seines bestellten Vormunds, kommt. Als der Großvater ihm die Taufschale aus dem Familienbesitz zeigt, wird sie im Roman auf ähnliche Weise beschrieben wie im Gedicht. Von dem Taufgeschirr heißt es, dass Becken und Teller zwar ursprünglich nicht zueinander gehörten, aber seit rund hundert Jahren zusammen gebraucht würden. Die Schale mit einem rosenblättrigen Kranz am oberen Rand stamme aus der Frühzeit des neunzehnten Jahrhunderts, während der Teller auf der Innenseite das Datum „1650“ trage und auf der Rückseite die Namen der Ur-Ur-Ur-Ahnen eingraviert seien. Besondere Wirkung habe die mehrfach wiederholte Silbe „Ur“ auf Hans Castorp ausgeübt, dieser dunkle „Laut der Gruft und Zeitverschüttung, welcher dennoch zugleich einen fromm gewahrten Zusammenhang zwischen der Gegenwart, seinem eigenen Leben und dem tief Versunkenen ausdrückte“.^[94] Er habe gemeint, die modrig-kühle Luft der Katharinenkirche oder der Michaelskrypta zu atmen, und „geistliche Empfindungen mischten sich mit denen des Todes und der Geschichte beim Klang jener dumpfen Silbe“.^[95] Der Großvater erinnert seinen Enkel nicht nur an seine eigene Taufe und die seines Vaters, sondern auch an Hans Castorps Haustaufe, vorgenommen von Pastor Bugenhagen von St. Jacobi und dem Küster Jessen.^[96] Der Geistliche trägt den Namen des Reformators von Hamburg und Lübeck. Der „spanische“ Großvater wird geschildert als „ein hochchristlicher Herr […], von der reformierten Gemeinde, streng herkömmlich gesinnt“,^[97] vom Geist der Neuzeit noch nicht erfasst, sondern auf Vätersitte und alte Institutionen vertrauend. Ein Gemälde zeigt ihn in seiner Amtstracht als Ratsherr der Stadt mit Halskrause, „in dem Beschauer allerlei spanisch-niederländisch-spätmittelalterliche Vorstellungen weckend“.^[98] Als der Großvater stirbt, ist das der dritte Tod, den Hans Castorp in jungen Jahren erlebt, so dass sich ihm eine bestimmte Vorstellung vom Tod einprägt. Der Tod hat für ihn zwar einerseits eine sehr körperliche, materielle, andererseits aber auch eine feierlich-geistliche, fromme und traurig schöne Seite, die sich in der pomphaften Aufbahrung der Leiche, den Blumen und Palmwedeln, dem Kreuz zwischen den Fingern des toten Großvaters und dem segnenden Christus von Thorwaldsen mit den Kandelabern hinter dem Sarg ausdrückt.^[99] Nicht verwunderlich ist es daher, dass Hans Castorp später, als er im Sanatorium erneut mit Toten zu tun hat, von sich bekennt, dass er auch Geistlicher hätte werden können. Die auf Gesundheit bedachte freie Geistesrichtung Settembrinis habe die Menschenwürde nicht für sich alleine gepachtet, sondern es gebe auch die fromme, die „die menschliche Schwäche und Hinfälligkeit ja besonders im Auge hat und der Gedanke an Tod und Verwesung eine so wichtige Rolle darin spielt“.^[100] Im Andenken an seinen Großvater und dessen schwarze Amtstracht bringt er diese fromme Geistesrichtung mit dem spanischen Zeremoniell in Verbindung, so dass er anerkennend sagen kann: „Das spanisch Gottesfürchtige und Demütig-Feierliche und streng Abgezirkelte ist eine sehr würdige Fasson der Menschlichkeit“.^[101]

Doch der Einfluss der Taufe Elisabeths auf den Zauberberg erschöpft sich nicht in der Neugestaltung des Romananfangs mit der Taufschale. Vielmehr fließen auch Gedanken des Täufers Kuno Fiedler in den Zauberberg ein. Fiedler war nicht nur in Philosophie mit einer Arbeit über Fechner promoviert worden, sondern er hatte anlässlich der Taufe dem Vater des Täuflings auch eine Abhandlung Die Religiosität Thomas Manns überreicht, die nicht erhalten ist. Er schrieb auch sonst über theologische Themen und ließ Thomas Mann seine Schriften jeweils zukommen.^[102] 1920, nach seinem zweiten theologischen Examen in Dresden, veröffentlichte er anonym unter dem Titel Luthertum oder Christentum? eine Attacke gegen das vom genuinen Christentum Jesu scharf abgegrenzte kirchliche Luthertum, 1922 gefolgt von dem gleichfalls kirchenkritischen Opus Der Anbruch des Nihilismus. Aphorismen über das Verhältnis von Religion und Bürgerlichkeit. Die erste Schrift führte, als Fiedlers Verfasserschaft feststand, zu einem kirchlichen Disziplinarverfahren und zur Entlassung aus dem Dienst der sächsischen Landeskirche. Danach war Fiedler erst als Volksschullehrer in Planitz und dann bis zu seiner Entlassung durch die nationalsozialistische Landesregierung im höheren Schuldienst in Thüringen tätig. Die beiden Veröffentlichungen hängen insofern miteinander zusammen, als ihre zentrale These besagt, dass Religion und Bürgerlichkeit einen radikalen Gegensatz bilden. Das kirchliche Luthertum ist wie alles institutionalisierte Christentum ein Ausdruck der Anpassung an die bürgerliche Welt. Gerade seine positive Haltung zum Krieg, die im letzten Krieg offenkundig gewesen sei, widerspreche dem ursprünglichen Christentum Jesu. Die Kirche „hat sich und damit leider auch das Christentum im Kriege so schändlich in Mißkredit gebracht, daß sie Mühe haben wird, sich zu rehabilitieren.“^[103] Luther sei auch keineswegs der Wiederhersteller der Lehre Jesu gewesen. Denn der deutsche Reformator sei Optimist und Aktivist gewesen, Jesus hingegen Pessimist und Passivist, gekennzeichnet durch einen „Fanatismus der Selbstverleugnung und des Leiden-wollens“.^[104] Gerade mit dem Krieg sieht Fiedler aber die alte Welt, zu der auch das kirchliche Luthertum gehört, zugrunde gehen. Denn „das bisherige Weltsystem des Kapitalismus und Militarismus, der Selbstsucht und der Vergewaltigung ist vorüber: auf die Periode des Machthungers folgt eine Periode der Resignation, auf die der Äußerlichkeit eine solche der Innerlichkeit“.^[105] In seiner zweiten kirchenkritischen Schrift Der Anbruch des Nihilismus betrachtet Fiedler den Kampf zwischen Luthertum und Christentum nur als eine besondere Etappe in dem allgemeinen Kampf zwischen Bürgerlichkeit und Religion, Intellektualismus und Mystik.^[106] Die Religion ist für ihn etwas gänzlich Innerliches, nichts der Erscheinungswelt Zugehöriges, daher auch dem Raum und der Zeit enthoben. Religion sei an sich das Gegenteil von Organisation, da sie irrational sei und jede Form negiere. Daher sei das Denken und Handeln der Religiösen negativ und habe eine Tendenz zu Abgrund und Tiefe. Den Religiösen „ist das Leben nicht der Güter höchstes, sie sind jeden Augenblick bereit, es für Höheres hinzugeben. Und gerade die Tiefe verspricht ihnen das Allerhöchste, was sie kennen: den Zusammenschluß mit ihrem Gott selbst“.^[107] Religion sei Mystik und entwerte die Wirklichkeit zum Schein. Wer gesund, lebensfroh und voller Hoffnung sei, entscheide sich für die Bürgerlichkeit. Religion aber sei „stets nur etwas für die, die aus irgend einem Grunde kein Interesse mehr an der Welt und am Leben haben, für die, die des irdischen Treibens müde sind und die die große Sehnsucht – nicht nach dem Tode, sondern nach der Erlösung besitzen“.^[108] Der wahre Tod, der die volle Erlösung bringe, sei das Nirvana.^[109] Religion sei daher nicht Tun, sondern Ruhen, Quietismus, Eingang ins Nichts. Auch Bolschewismus und Sozialismus, machtvoll in der unmittelbaren Nachkriegszeit, seien nur Etappen auf dem Wege über die Anarchie in die nihilistische Religion.^[110] Wie bei Schopenhauer gelte es den Schleier der Maja zu zerreißen, um der wahren Wirklichkeit, des Nichts ansichtig zu werden, und wer das Leben derart durchschaue, der habe keine Lust am Leben mehr.^[111] Die Religion mache zum Leben untauglich. Daher habe sie auch nichts mit Sittlichkeit und Wissenschaft zu tun, die sich beide auf das Leben beziehen.

1921, nach der Lektüre des Manuskripts zu Der Anbruch des Nihilismus findet sich im Tagebuch Thomas Manns die folgende Bemerkung zu Fiedlers Gedanken: „Las in Fiedlers Manuskript, dessen Radikalismus doch garzu unreif und abstoßend wirkt, obgleich manches mir nahe steht und Verbindung mit dem Zbg. hat.“^[112] Fiedlers Gedanken haben denn auch Aufnahme gefunden im Zauberberg und zwar sind sie eingeflossen in die Ideenwelt Leo Naphtas.^[113] Im Kapitel „Operationes spirituales“ lautet die entsprechende Passage: „Naphta bestätigte, daß Tugend und Gesundheit in der Tat kein religiöser Zustand seien. Es sei viel gewonnen, sagte er, wenn klargestellt sei, daß Religion mit Vernunft und Sittlichkeit überhaupt nichts zu tun habe. Denn, fügte er hinzu, sie habe nichts mit dem Leben zu tun. Das Leben ruhe auf Bedingungen und Grundlagen, die teils der Erkenntnislehre, teils dem moralischen Gebiet angehörten. Die ersteren hießen Zeit, Raum, Kausalität, die letzteren Sittlichkeit und Vernunft. All diese Dinge seien dem religiösen Wesen nicht nur fremd und gleichgültig, sondern sogar feindlich entgegengesetzt; denn sie seien es eben, die das Leben ausmachten, die sogenannte Gesundheit, das heiße: die Erzphilisterei und Urbürgerlichkeit, als deren absolutes, und zwar absolut geniales Gegenteil die religiöse Welt eben zu bestimmen sei“.^[114] Die Religion wird von Naphta unverkennbar mit dem Geist der Philosophie Schopenhauers identifiziert. Nun hat Fiedler nicht nur angemerkt, es handle sich hier um eine übertreibende Zusammenfassung seiner eigenen Gedanken. Er war sich zudem darüber im Klaren, dass sein eigener Standpunkt und derjenige Thomas Manns in vielem voneinander abweichen.^[115] Tatsächlich legt der Autor Fiedlers Worte Naphta zu einem Zeitpunkt in den Mund, an dem er sich selbst von dessen Gedankengut bereits distanziert hatte.

4 Die Antithesen von Settembrini und Naphta

Kommen wir nun zu den Diskussionen, die Naphta und Settembrini miteinander führen und die sich bis dahin zuspitzen, dass der zum Katholizismus konvertierte Jude den italienischen Freimaurer zum Duell auffordert. Mit ihren Diskussionsbeiträgen wollen die Beiden ihre Zuhörer, das heißt aber letztlich Hans Castorp, für sich gewinnen. Es handelt sich bei ihren hitzigen Wortgefechten also um einen Kampf um die Seele des jungen Helden. Wegen seiner eigentümlichen dialektischen Gedankenführung und seiner Vorliebe für das Mittelalter wird Naphta von Settembrini als „Princeps scholasticorum“^[116] tituliert, während umgekehrt der Jude den Italiener als einen Voltairianer und Rationalisten bezeichnet. Naphta wirft Settembrini eine monistische Weltanschauung vor, die Natur und Geist ineins setze, wogegen Settembrini seinen Gesprächspartner beschuldigt, die Welt dualistisch in Gott und Natur auseinanderzureißen. Beide berufen sich auf Aristoteles. Meint der Italiener sich durch ihn in seinem Pantheismus bestätigt zu sehen, weil Aristoteles die Wirklichkeit der allgemeinen Ideen in die Individuen verlegt habe, so meint der Jude sich gerade für seinen Dualismus auf den griechischen Philosophen berufen zu dürfen. Denn indem die mittelalterlichen Aristoteliker Thomas von Aquin und Bonaventura das Wesen der Dinge in die Einzelerscheinung verlegt und den Individuen substantiellen Charakter attestiert hätten, hätten sie die Welt aus jeder Einheit mit der höchsten Idee, das heißt mit Gott, gelöst, die Welt für außergöttlich und Gott für transzendent erklärt.^[117] Der dem Mittelalter huldigende Naphta wird von Settembrini als Reaktionär und Settembrini von Naphta als Mann des ihm verhassten demokratischen Fortschritts eingestuft. Bei der ersten Begegnung der beiden Vettern mit Naphta greift dieser Settembrini wegen dessen Hochschätzung der Arbeit an. Er erinnert an die Zeit des mittelalterlichen Mönchtums, speziell an Bernhard von Clairvaux, bei dem die Arbeit, symbolisiert durch die Mühle, auf der untersten Stufe der Treppe der Vollkommenheit zu stehen komme, während ganz oben das Ruhebett seinen Platz habe.^[118] Es stehe für die beschauliche Abgeschiedenheit von der Welt und die mystische Vereinigung mit Gott. Während Settembrini Naphta dem Orient zuordnet, der die Tätigkeit verabscheue, sieht er sich selbst als Europäer und Okzidentalen und gibt die Vernunft, die Analyse, die Tat und den Fortschritt als Sache des Abendländers aus.^[119] Naphta verteidigt hingegen das Mönchtum als den eigentlichen Motor der abendländischen Kultur, obgleich den Mönchen die Arbeit nur der Abtötung der Sinnlichkeit gedient und einen völlig unsozialen, egoistischen Charakter gehabt habe. Als nächstes kommt das Gespräch auf die gegenwärtige Weltlage. Sieht Settembrini die europäische Gesamtatmosphäre erfüllt von Friedensgedanken, von Abrüstungsplänen und von der demokratischen Idee, so weigert sich Naphta, diese Idee idealistisch oder gar religiös zu verklären.^[120] Der Italiener glaubt an den unendlichen Fortschritt der Menschheit, und seinen Rekurs auf Rousseaus Zustand anfänglicher Unschuld, den es durch Gesellschaftsreform wieder zu erreichen gelte, kontert der Jude mit dem Hinweis, „daß das Rousseau’sche Idyll eine vernünftlerische Verballhornung der kirchlichen Doktrin von der ehemaligen Staat- und Sündlosigkeit des Menschen ist, seiner ursprünglichen Gottesunmittelbarkeit und Gotteskindschaft, zu der er zurückkehren soll“.^[121] Die Wiederherstellung des Gottesstaates werde aber erst nach der Auflösung aller irdischen Formen erfolgen, da das Heil transzendent sei. Settembrinis Berufung auf das Völkerrecht, in dem der Gedanke des Naturrechts und der allgemeinmenschlichen Vernunft präsent sei, tut Naphta mit dem Hinweis ab, dass das Völkerrecht nur eine Rousseausche Verballhornung des ius divinum sei, das mit Natur und Vernunft rein gar nichts zu tun habe, sondern ausschließlich auf Offenbarung beruhe^[122].

Als die beiden Vettern Naphta in seiner Unterkunft bei dem Damenschneider Lukacek aufsuchen, kommt es zu einer hitzigen Diskussion über Mittelalter und Aufklärung, in der Settembrini im Namen der aufgeklärten Vernunft und Humanität die mittelalterlichen Ketzergerichte angreift, während Naptha sie verteidigt, weil alle Kirchenstrafen einschließlich des Scheiterhaufens und der Exkommunikation nur dazu dienten, die Seele vor der ewigen Verdammnis zu retten, was man von der Vertilgungslust der Jakobiner nicht sagen könne.^[123] Überhaupt falle die Geschichte der Entwürdigung des Menschen exakt mit der Entwicklung des bürgerlichen Geistes von der Renaissance über die Aufklärung bis ins 19. Jahrhundert zusammen, beginne sie doch mit der Entfernung der Erde aus dem Zentrum des Alls durch Kopernikus. Doch Naphta deutet nicht nur eine Revision der Grundlagen der Kosmologie an, die die Erde wieder in alle Würden einsetzen werde. Er kritisiert auch die von Settembrini vertretene These von der Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft. „Die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Wissenschaftslehre, die sich in Augustins Satz ‚Ich glaube, damit ich erkenne‘ zusammenfassen läßt, ist völlig unbestreitbar. Der Glaube ist das Organ der Erkenntnis und der Intellekt sekundär.“^[124] Daher habe die Kirche auch alles sogenannte voraussetzungslose Streben nach Erkenntnis der Dinge, das vom Zweck der Heilserwerbung absieht, für strafbar erklärt. Was die Kosmologie angehe, so sei entweder die Welt endlich und die Gottheit transzendent oder aber die Welt unendlich, so dass der Gegensatz von Gott und Natur hinfalle. Dann gebe es aber auch keinen Konflikt mehr zwischen Sinnlichem und Übersinnlichem, sondern nur noch den Konflikt zwischen den verschiedenen Einzelinteressen und den durch den Staat repräsentierten Gesamtinteressen.^[125] Settembrini protestiert gegen diese Alternative und die Unterstellung, dass der moderne Staat die Knechtschaft des Individuums bedeute, da der Sinn der Demokratie ja gerade in einer individualistischen Korrektur jeder Form von Staatsabsolutismus bestehe. Die Errungenschaften von Renaissance und Aufklärung seien doch Persönlichkeit, Menschenrecht und Freiheit.^[126] Diese Ideale erklärt Naphta allerdings für tot, zumindest lägen sie heute in den letzten Zügen. An Settembrini gewandt meint er: „Aber wenn Sie glauben, daß das Ergebnis künftiger Revolutionen – Freiheit sein wird, so sind Sie im Irrtum. Das Prinzip der Freiheit hat sich in fünfhundert Jahren erfüllt und überlebt. Eine Pädagogik, die sich heute noch als Tochter der Aufklärung versteht und in der Kritik, der Befreiung und Pflege des Ich, der Auflösung bestimmter Lebensformen ihre Bildungsmittel erblickt, – eine solche Pädagogik mag noch rhetorische Augenblickserfolge davontragen, aber ihre Rückständigkeit ist für den Wissenden über jeden Zweifel erhaben.“^[127] Im Tagebuch liest man Ähnliches, wenn es dort im Hinblick auf die Räterepublik als Irrtum erklärt wird, wenn man meine, dass mit der Revolution „die Freiheit angebrochen sei. Im Gegenteil, die Freiheit war das Ideal der ‚bürgerlichen‘ Epoche“.^[128] Jetzt – so der Roman – gehe es in der Pädagogik „um den absoluten Befehl, die eiserne Bindung, um Disziplin, Opfer, Verleugnung des Ich, Vergewaltigung der Persönlichkeit“.^[129] Die Jugend verlange nicht nach Freiheit, sondern ihre tiefste Lust sei der Gehorsam. „Nicht Befreiung und Entfaltung des Ich sind das Geheimnis und Gebot der Zeit. Was sie braucht, wonach sie verlangt, was sie sich schaffen wird, das ist – der Terror.“^[130] Einig sind sich die beiden Kontrahenten in der Annahme eines anfänglichen idealen Urzustands. Aber Naphta charakterisiert den idealen Urzustand als Zustand „der Staat- und Gewaltlosigkeit, der unmittelbaren Gotteskindschaft, worin es weder Herrschaft noch Dienst gab, nicht Gesetz noch Strafe, kein Unrecht, keine fleischliche Verbindung, keine Klassenunterschiede, keine Arbeit, kein Eigentum, sondern Gleichheit, Brüderlichkeit, sittliche Vollkommenheit“.^[131] Dieser anfängliche paradiesisch justizlose und gottesunmittelbare Zustand sei aber durch den Sündenfall verloren gegangen, und der Staat sei in dieser sündigen Welt durch einen Gesellschaftsvertrag entstanden, um die Menschen gegen das Unrecht zu schützen. Während aber Settembrini bei dem Wort „Gesellschaftsvertrag“ sofort beglückt an die Aufklärung und Rousseau denkt und aus der Volkssouveränität das revolutionäre Recht des Volkes ableitet, folgert Naphta daraus den Vorrang der Kirche als göttlicher Stiftung vor dem nur im Volkswillen begründeten weltlichen Staat. Sei das Ziel des italienischen Aufklärers das demokratische Imperium, das heißt eine kapitalistische Weltrepublik, so das Ziel der päpstlich regierten Kirche seit Gregor dem Großen das himmlische Reich als christlicher Gottesstaat. Die Diktatur des Papstes, der Terror, sei nur das Mittel, um das Erlösungsziel, den himmlischen Gottesstaat, zu erreichen.

Damit ist der Punkt erreicht, wo Thomas Mann seine Erfahrungen mit der Räterepublik in die Ausführungen Naphtas einfließen lassen kann. Denn der konvertierte Jude streicht jetzt die Analogie zwischen der mittelalterlichen Lehre vom Gottesstaat und dem Kommunismus heraus. Die kirchliche Verurteilung des Kapitalismus feiere nämlich ihre Auferstehung im modernen Kommunismus. „Die Väter der Kirche haben Mein und Dein verderbliche Worte und das Privateigentum Usurpation und Diebstahl genannt. Sie haben den Güterbesitz verworfen, weil nach dem göttlichen Naturrecht die Erde allen Menschen gemeinsam sei und daher auch ihre Früchte für den gemeinschaftlichen Gebrauch aller hervorbringe. Sie lehrten, daß nur die Habgier, eine Folge des Sündenfalls, die Besitzrechte vertritt und das Sondereigentum geschaffen habe.“^[132] Mit dem göttlichen Naturrecht ließen sich also weder das Privateigentum noch das kapitalistische Wirtschaftssystem und das Zinswesen vereinbaren. Wenn daher heute der Kommunismus gegen den Kapitalismus vorgehe, so feierten in ihm die Grundsätze der mittelalterlichen Lehre vom Gottesstaat ihre Auferstehung. Es sei „das Weltproletariat, das heute die Humanität und die Kriterien des Gottesstaates der bürgerlich-kapitalistischen Verrottung entgegenstellt“.^[133] Die Diktatur des Proletariats diene, darin der Diktatur des Papstes zu Zeiten Gregors des Großen vergleichbar, nur als Mittel, um den kommunistischen Endzustand zu erreichen. „Das Proletariat hat das Werk Gregors aufgenommen, sein Gotteseifer ist in ihm, und so wenig wie er wird es seine Hand zurückhalten dürfen vom Blute. Seine Aufgabe ist der Schrecken zum Heile der Welt und zur Gewinnung des Erlösungsziels, der staats- und klassenlosen Gotteskindschaft.“^[134] Für Settembrinis Verteidigung der individuellen Freiheit und des Fortschritts, der mit Handel und Industrie zusammenhänge, hat Naphta nur Spott übrig. Und als der Italiener ihn der schwärzesten Reaktion bezichtigt, meint der jüdische Jesuit, der erste Schritt zu wahrer Freiheit und Humanität wäre es, „sich der schlotternden Furcht vor dem Begriff ‚Reaktion‘ zu entschlagen“.^[135]

Verständlicherweise ist Hans Castorp über diese enge Zusammenschau von mittelalterlicher Lehre vom Gottesstaat und modernem Kommunismus, der den blutigen Umsturz nicht scheut, mehr als verwundert. Doch vieles an der aggressiven Gesprächstaktik Naphtas erklärt sich für ihn durch dessen Zugehörigkeit zur Gesellschaft Jesu. Denn die Jesuiten seien ja gemäß ihrem Stifter und ersten General Ignatius von Loyola ein militärisch organisierter Orden mit einem geistlichen Exerzierreglement. Daher spreche Naphta auch immer „von den ‚zwei Fahnen’, um welche die Heere sich zum großen Feldzuge scharten: das höllische und das geistliche; in der Gegend von Jerusalem dieses, wo Christus, der ‚capitan general‘ aller Guten, kommandierte, – in der Ebene von Babylon das andere, wo Luzifer den ‚caudillo‘ oder Häuptling machte“.^[136] Naphtas Kampfeslust steigert sich noch, als sich das Gespräch den Themen der Krankheit, der Feuerbestattung, der Prügelstrafe, der Folter und der Todesstrafe zuwendet. Natürlich bestreitet der Jesuit Settembrinis Einwand, dass die Prügelstrafe die Menschenwürde verletzte, da sie in seinen Augen nur das Fleisch betreffe, die wahre Würde des Menschen aber im Geist ruhe. Die körperliche Züchtigung diene deshalb in der Pädagogik dazu, uns die Lust am Leiblichen, Sinnlichen zu versalzen und auf das Geistige umzulenken. Naphta zufolge wurzelt „der Menschenwürde-Begriff derer, die das körperliche Zuchtmittel daraus verbannen wollten, in dem Liberal-Individualismus der bürgerlichen Humanitätsepoche, einem aufgeklärten Absolutismus des Ich, der im Begriffe war, abzusterben und neu heraufziehenden, weniger weichlichen Gesellschaftsideen Platz zu machen, Ideen der Bindung und Beugung, des Zwanges und des Gehorsams, bei denen es ohne heilige Grausamkeit nicht abgehe“.^[137] Über die Folter im Inquisitionsprozess kommt das Gespräch auf die Todesstrafe, für deren Abschaffung sich Settembrini engagiert, während Naphta keinen Sinn darin erblicken kann, dass der Mörder den Ermordeten überlebt. Als der Italiener sich für Tugend, Vernunft und Sittlichkeit stark macht, muss er sich von dem Jesuiten sagen lassen, dass – so die Aufnahme der Gedanken Fiedlers – die Religion mit Vernunft und Sittlichkeit wie überhaupt mit dem Leben nichts zu tun habe.^[138] Vernunft und Sittlichkeit gehörten nämlich zu den Grundlagen des Lebens und machten die philisterhafte sogenannte Gesundheit, die schäbige Lebensbürgerlichkeit aus, deren geniales Gegenteil die religiöse Welt sei. Mensch sein, heiße krank sein, und das Genie verdanke sich der Krankheit.^[139]

5 Hans Castorps Synthese

In die Gesprächsbeiträge Naphtas ist vieles von dem eingeflossen, was sich für Thomas Mann mit der Todesromantik, der romantisch-nietzscheanische Atmosphäre von Kreuz, Tod und Gruft verband, vieles auch von dem, was er selbst in den Betrachtungen eines Unpolitischen geschrieben und während der Münchner Revolutionszeit dem Tagebuch anvertraut hatte. Settembrinis konträre Positionen ähneln hingegen oftmals denen des aufgeklärten Zivilisationsliteraten, die er in den Betrachtungen kritisiert hatte. Zwischen diesen Positionen, zwischen Naphta und Settembrini, die beide um seine Seele ringen, sieht sich der Held des Romans zerrieben. „Wer war denn nun eigentlich frei, wer fromm, was machte den wahren Stand und Staat des Menschen aus: der Untergang in der alles verschlingenden und ausgleichenden Gemeinschaft, der zugleich wüstlingshaft und asketisch war, oder das ‚kritische Subjekt‘, bei welchem Windbeutelei und bürgerliche Tugendstrenge einander ins Gehege kamen?“^[140] Es herrscht eine große Konfusion, und nach der Begegnung mit den beiden Streithähnen wieder im „Berghof“ angelangt, begibt sich Hans Castorp in seine Balkonloge, „die Ohren voll vom Wirrwarr und Waffenlärm der beiden Heere, die von Jerusalem und Babylon vorrückend unter den dos banderas zu konfusem Schlachtgetümmel zusammentrafen“.^[141] Eines Tages, im zweiten Winter seines Aufenthaltes in Davos, unternimmt er dann auf seinen frisch erstandenen Skiern einen Ausflug auf die Schatzalp, wo ihm die erhabene Schneelandschaft als der passende Schauplatz erscheint für das Austragen seiner Reflexionen, „betreffend Stand und Staat des Homo Dei“.^[142] Es sind aber gar nicht bewusste Reflexionen, die ihn zu der entscheidenden Erkenntnis führen, sondern es ist ein Traum, den er träumt, als er von einem Schneesturms überrascht wird und sich im Gebirge verirrt.

In der Beschreibung dieses Traums verarbeitet Thomas Mann Bilder des Jugendstilmalers Ludwig von Hofmann, unter anderen das Gemälde „Reiter am Bergsee“. Thomas Mann, der die Bilder des Malers bewunderte, hatte 1914 dessen Gemälde „Die Quelle“ erworben, und 1919 ersteht er einen Band mit Handzeichnungen von Hofmanns, darunter auch eine Studie zu dem besagten Gemälde, aber „auch sonst viel schöne jugendliche Körperlichkeit, namentlich männliche, die mich entzückt“.^[143] Der Kontrast zwischen der heiteren arkadischen Szene am Anfang des Traums und der an Goya gemahnenden Szene im Tempel, wo zwei halbnackte, zottelhaarige Weiber ein Kind – möglicherweise den Dionysosknaben – zerreißen und verschlingen, spiegelt den Gegensatz zwischen Apollinischem und Dionysischem, den Nietzsche in der Geburt der Tragödie ausdrücklich auf einen Zauberberg bezogen hatte. „Jetzt öffnet sich uns gleichsam der olympische Zauberberg und zeigt uns seine Wurzeln. Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, mußte er vor sie hin die glänzende Traumgestalt der Olympischen stellen.“^[144] Hans Castorp erweist sich als gelehriger Schüler Nietzsches, wenn er es in seiner Seele mit der höflich-verständigen Menschheit halten will, in deren Rücken sich das grässliche Blutmahl abspielt.^[145] Damit weiß er sich zugleich dem Gegensatz, der durch Naphta und Settembrini verkörpert wird, enthoben. Beide werden von ihm jetzt als Schwätzer bezeichnet. „Der eine ist wollüstig und boshaft, und der andere bläst immer nur auf dem Vernunfthörnchen und bildet sich ein, sogar die Tollen ernüchtern zu können, das ist ja abgeschmackt. Es ist Philisterei und bloße Ethik, irreligiös, soviel ist ausgemacht. Doch will ich’s auch mit des kleinen Naphta Teil nicht halten, mit seiner Religion, die nur ein guazzabuglio von Gott und Teufel, Gut und Böse ist, eben recht, damit das Einzelwesen sich kopfüber hinüberstürze, zwecks mystischen Unterganges im Allgemeinen.“^[146] Hans Castorp lässt die Gegensätze von Tod und Leben, Krankheit und Gesundheit, Geist und Natur hinter sich in der Erkenntnis, dass der Tod im Leben ist und der Homo Dei – der gottebenbildliche Mensch gemäß Gen 1,26 – in der Mitte zwischen beiden steht. Und er gelangt zu der Maxime: „Ich will dem Tode keine Herrschaft einräumen über meine Gedanken! Denn darin besteht die Güte und Menschenliebe, und in nichts anderem.“^[147] Es ist nicht die von Settembrini immer wieder beschworene Vernunft, sondern die Liebe, die dem von Naphta stark gemachtem Tod entgegensteht, weil allein sie stärker ist als der Tod. Thomas Mann wandelt hier den Bibelvers Hld 8,6 „Die Liebe ist stark wie der Tod“ auf bezeichnende Weise ab. Während der Bibelvers der Liebe dieselbe überwältigende Macht zuschreibt wie dem Tod, erklärt der Romanautor die Liebe zu einer den Tod besiegenden Macht. Nur die Liebe gibt gütige Gedanken trotz des nicht verdrängten Wissens um den Tod. Wenn hingegen die Treue zum Tod unser Denken und Regieren bestimmt, erzeugt sie nur Bosheit, finstere Wollust und Menschenfeindschaft. Daraus leitet Hans Castorp, von Settembrini als das „Sorgenkind des Lebens“^[148] bezeichnet und von Haus aus ausgestattet mit der Sympathie mit dem Tode, die Forderung ab: „Der Mensch soll um der Güte und Liebe willen dem Tode keine Herrschaft einräumen über seine Gedanken.“^[149] Es handelt sich um den einzigen Satz im Roman, der kursiv gedruckt ist, was erklärt, dass Hans Castorp nach dem Aufwachen aus dem Traum sagen kann: „Nun habe ich es. Mein Traum hat es mir deutlichst eingegeben, daß ich’s für immer weiß.“^[150]

Allerdings heißt es schon wenig später, als Hans Castorp wohlbehalten aus dem Schneesturm ins Sanatorium „Berghof“ zurückgekehrt ist: „Was er geträumt, war im Verbleichen begriffen. Was er gedacht, verstand er schon diesen Abend nicht mehr so recht.“^[151] Bis zu seinem Abschied vom Zauberberg sind es immerhin noch fünf Jahre. Er wird auch nach seiner Traumvision erneut Zeuge der Wortgefechte zwischen Naphta und Settembrini. Von Naphta erfährt er, dass der Italiener Freimaurer ist. Er habe, wie der Jesuit abfällig bemerkt, „den Köhlerglauben an die Vernunft, die Freiheit, den Menschheitsfortschritt und diese ganze Mottenkiste klassizistisch-bourgeoiser Tugendideologie“.^[152] Naphta führt Hans Castorp auch in die Geschichte der Freimaurerei ein und vergisst nicht darauf hinzuweisen, dass Adam Weishaupt, der Gründer des Illuminatenordens, ehemaliges Mitglied der Gesellschaft Jesu, seinen humanitären Geheimbund ganz nach dem Muster des Jesuitenordens organisiert habe. Vor allem in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts hätten die Maurer dann durch Eindringen des Rosenkreuzertums und mystisch-religiöser Elemente eine Vertiefung erlebt, von der Settembrini allerdings nichts wissen wolle, zumal die Loge sich inzwischen von diesen Elementen wieder gereinigt habe. „Sie ist aus solchen Verirrungen zum Nutzen, zur Vernunft und zum Fortschritt, zum Kampf gegen Fürsten und Pfaffen, kurzum zu gesellschaftlicher Beglückung zurückgekehrt“.^[153] Als Hans Castorp sich nach seinem Besuch bei Naphta, der sich nur abfällig über die Freimaurerei auslässt, zu Settembrini begibt, um aus dem Munde eines überzeugten Anhängers der Freimaurerei Näheres über sie zu erfahren, nennt der Italiener ihm den politischen Zweck der Loge. „Der Zweck aller ist einer, das Beste des Ganzen das Grundgesetz der Verbrüderung. Welches ist dieses Beste, dieser Bau? Der kunstgerechte gesellschaftliche Bau, die Vollendung der Menschheit, das neue Jerusalem.“^[154] Nach der Stellung der Freimaurer zum christlichen Bekenntnis gefragt, antwortet Settembrini, man sei antikirchlich wie Voltaire und antimetaphysisch und habe in den Logen Frankreichs und Italiens sogar den Namen Gottes aus sämtlichen Dokumenten gestrichen. Dem Protestanten Hans Castorp gesteht Settembrini, dass er die Reformation und die Buchdruckerkunst zwar als die beiden erhabensten Menschheitsbeiträge Mitteleuropas betrachte, der Protestantismus aber in der Gestalt Luthers auch slawisch-östliche Elemente in sich berge. „Ich denke an Elemente der Ruheseligkeit und der hypnotischen Versenkung, die nicht europäisch, die den Lebensgesetz dieses tätigen Erdteils fremd und feindlich sind. Sehen Sie ihn sich doch an, diesen Luther! Betrachten Sie Bildnisse von ihm, jugendliche und spätere! Was ist denn das für ein Schädel, was sind das für Backenknochen, was für ein seltsamer Augensitz! Mein Freund, das ist Asien!“^[155] Daher rühre auch die verhängnisvolle Neigung der Deutschen zum Osten statt zur westlichen Zivilisation. Settembrini erinnert Hans Castorp an die Verantwortung, die gerade Deutschland jetzt trage. „Entscheidungen werden zu treffen sein, – Entscheidungen von unüberschätzbarer Tragweite für das Glück und die Zukunft Europas, und Ihrem Land werden sie zufallen, in seiner Seele werden sie sich zu vollziehen haben. Zwischen Ost und West gestellt, wird es wählen müssen, wird es endgültig und mit Bewußtsein zwischen den beiden Sphären, die um sein Wesen werben, sich entscheiden müssen. Sie sind jung. Sie werden an dieser Entscheidung beteiligt sein, sind berufen, sie zu beeinflussen.“^[156] Als es wenig später erneut zu einem Schlagabtausch zwischen Settembrini und Naphta kommt, dieses Mal ausgelöst durch die Begeisterung des Italieners für Vergil, verteidigt der Jesuit die Verurteilung der antiken Dichter und Philosophen durch die junge christliche Kirche, „und heute, wo wieder ein Zeitalter zu Grabe sinke, abermals ein proletarischer Morgen tage, sei wahrhaftig die Stunde günstig, ihnen nachzufühlen“.^[157] Während Settembrini die mediterran-klassisch-humanistische Überlieferung als Ewigkeitsgut betrachtet, ist Naphta bereit, sie nur als Zubehör der untergehenden bürgerlich-liberalen Epoche anzusehen. Die Diskussion endet damit, dass der Jesuit dem Freimaurer vorwirft, seine ganze Fortschrittsideologie münde in den puren Nihilismus. „Denn der Fortschritt sei reiner Nihilismus und der liberale Bürger ganz eigentlich der Mann des Nichts und des Teufels, ja, er leugne Gott, das konservativ und positiv Absolute, indem er zum Teuflisch-Gegen-Absoluten schwöre und sich mit seinem Todespazifismus noch wunder wie fromm dünke.“^[158]

Die Todesatmosphäre nimmt zu, je mehr der Roman sich dem Ende zuneigt. Mit dem aus Java stammenden holländischen Kolonialkaufmann Peeperkorn, Kaffeehändler im Ruhestand, taucht zwar eine imposante Gestalt im Sanatorium „Berghof“ auf, die zunächst als das Gegenteil der Krankheit und des Todes erscheint. Als Vorbild diente Thomas Mann der befreundete Gerhart Hauptmann, dessen abgebrochene Tiraden und Gebärden er karikiert und den er mit seinen Reden vom Heiligen, Gottesursprünglichen und Weltuntergang wie mit seinen Mysterienfeiern ähnelnden Zechgelagen als Inkarnation des Dionysischen auftreten lässt. Die nächtliche Tafelrunde wird von ihm mit dem Hinweis auf die schlafenden Jünger in Gethsemane aufgefordert, auch noch nach dem sechsstündigen alkoholträchtigen Gastmahl mit ihm zu wachen. Einem Kultpriester gleich stammelt er bedeutungsschwere Sätze. „‚Der Wein –‚‘ sagte er, ‚– Die Frauen – – Das ist – Das ist nun doch – Erlauben Sie mir – Weltuntergang – – Gethsemane – –.‘“^[159] Peeperkorn wird nun selbst Zeuge der Dispute zwischen Naphta und Settembrini, in denen der Jesuit die Kirche verteidigt, „deren eingeborene Tendenz und unverbrüchliches Ziel die Auflösung aller bestehenden weltlichen Ordnungen und die Neugestaltung der Gesellschaft nach dem Vorbilde des idealen, des kommunistischen Gottesstaates sei“.^[160] Dem entgegnet Settembrini, auch wenn er kein Freund Luthers sei, „so finde man ihn doch glühend bereit, alles, was an demokratischem Individualismus seiner Lehre zugrunde liege, gegen jederlei geistlich-feudale Herrschaftsgelüste über die Persönlichkeit in Schutz zu nehmen“.^[161] Mynheer Peeperkorn steht über den Gegensätzen und lenkt einem heidnischen Priester gleich den Blick der Reisegesellschaft auf den in der Luft schwebenden Adler, Jupiters Vogel, den König seines Geschlechts. Er gibt sich als Priester des Lebens und seiner Kraft, wenn er Hans Castorp von der religiösen Verpflichtung zum lebenserweckenden Gefühl kündet. „Das Leben schlummert. Es will geweckt sein zur trunkenen Hochzeit mit dem göttlichen Gefühl. Denn das Gefühl, junger Mann, ist göttlich. Der Mensch ist göttlich, sofern er fühlt. Er ist das Gefühl Gottes. Gott schuf ihn, um durch ihn zu fühlen. Der Mensch ist nichts als das Organ, durch das Gott seine Hochzeit mit dem erweckten und berauschten Leben vollzieht.“^[162]

Aber Peeperkorn ist letztlich alles andere als die Wiederauferstehung des Dionysos. Er wählt vielmehr den Freitod, als er an Impotenz zu leiden beginnt. Danach tritt im Sanatorium zwar der große Stumpfsinn ein. Aber bevor der Roman zu seinem gewaltigen Finale ansetzt, findet Hans Castorp noch einmal Freude an einer technischen Neuanschaffung des „Berghofs“, nämlich am Grammophon. In dem Abschnitt „Fülle des Wohllauts“ hört er sich vornehmlich Platten mit Ausschnitten aus französischen und italienischen Opern an, greift aber zum Schluss zu etwas Urdeutschem, und zwar zu keiner Oper, sondern zu einem Lied, zu Franz Schuberts Lindenbaum. An dieser Stelle tauchen die Gedanken wieder auf, die Hans Castorp im Schneetraum zu der Erkenntnis geführt hatten, dass der Mensch um der Güte und Liebe willen dem Tode keine Herrschaft über seine Gedanken einräumen solle. Denn mit dem romantischen Lied aus dem Zyklus Die Winterreise verbindet sich die Sphäre des Todes. Wenn man aber der Sympathie mit dem Tode die Herrschaft über seine Gedanken einräume, führe das in die finsterste Reaktion, also in jene „Rückneigung“, die Settembrini als krankhaft bezeichnet und vor der er Hans Castorp gleich anfangs gewarnt hatte. Im Roman ist der Repräsentant dieser finsteren Reaktion Naphta. Doch der Autor des Romans spricht seine deutschen Leser und sich selbst direkt an, wenn er von dem mächtigen Seelenzauber redet, der nicht nur von dem romantischen Lied, sondern von der ganzen Epoche der Romantik ausgehe. „Wir alle waren seine Söhne, und Mächtiges konnten wir ausrichten auf Erden, indem wir ihm dienten. Man brauchte nicht mehr Genie, nur viel mehr Talent als der Autor des Lindenbaumliedes, um als Seelenzauberkünstler dem Liede Rießenmaße zu geben und die Welt damit zu unterwerfen.“^[163] Das ist eine Anspielung auf Richard Wagner und seine monumentalen Musikdramen, während die folgenden Worte sich auf den Reichsgründer Bismarck und die Verbindung des Geistes der Romantik mit der Macht des neuen Einheitsstaates beziehen: „Man mochte wahrscheinlich sogar Reiche darauf gründen, irdisch-allzu-irdische Reiche, sehr derb und fortschrittsfroh und eigentlich gar nicht heimwehkrank, – in welchen das Lied zur elektrischen Grammophonmusik verdarb.“^[164] Drei Jahre nach Erscheinen des Romans konnte Thomas Mann sagen, Wagner „bleibt das Paradigma welterobernden Künstlertums, und Europa erlag seinem Können, genau wie es der Staatskunst Bismarcks erlag. Sie wußten nicht viel von einander, aber zusammen bildeten sie den Höhepunkt einer romantischen Hegemonie des deutschen Geistes.“^[165] Es kommt aber Thomas Mann zufolge darauf an, um die der Todesromantik innewohnende Gefahr der finsteren Reaktion zu wissen und sie zugunsten der Lebensbejahung zu überwinden. Er redet damit einer Selbstüberwindung der Deutschen das Wort, deren Wesen die Todesromantik eingeschrieben ist. Und er kommt schließlich in verschlüsselten Worten auch auf denjenigen Deutschen zu sprechen, der ihm das beste Beispiel dieser Selbstüberwindung zu sein scheint. Als besten Sohn des romantischen Liedes bezeichnet er nämlich denjenigen, „der in seiner Überwindung sein Leben verzehrte und starb, auf den Lippen das neue Wort der Liebe, das er noch nicht zu sprechen wußte.“^[166] Um wen es sich dabei handelt, erfährt man wiederum nicht im Roman selbst, sondern in einer Rede, die Thomas Mann im Erscheinungsjahr des Romans zur Feier des achtzigsten Geburtstag Friedrich Nietzsches gehalten hat. Denn in ihr wird Nietzsche als derjenige genannt, der sich der Überwindung der Todesromantik widmete und starb, „auf den Lippen das neue Wort, das er noch kaum zu sprechen wußte, das auch wir kaum zu stammeln wissen, das prophetische Wort der Lebensfreundschaft und Zukunft“.^[167] „Lebensfreundschaft“ ist also ein anderes Wort für jene Güte und Liebe, um derentwillen der Mensch dem Tode keine Herrschaft über seine Gedanken einräumen soll.

Das romantische Zauberlied des Todes wird wieder erklingen am Schluss des Romans, doch zuvor kommt es noch einmal nach der telepathischen Kontaktaufnahme zu den Verstorbenen und mit der großen Gereiztheit zum Duell zwischen Naphta und Settembrini mit tödlichen Folgen. Das Duell beginnt wie üblich als Wortduell, in der die Kontrahenten ihre inzwischen bekannten entgegengesetzten Ansichten in aller Schärfe vertreten. Naphta wettert gegen den modernen Wissenschaftsglauben, vor allem gegen den Monismus und die Evolutionslehre als „das Zentraldogma der freidenkerisch-atheistischen Afterreligion, womit man das erste Buch Mosis außer Kraft zu setzen und einer verdummenden Fabel aufklärendes Wissen entgegenzustellen meine, als ob Haeckel bei der Entstehung der Erde zugegen gewesen sei“.^[168] Wie die moderne Wissenschaft verabschiedet Naphta auch die aufgeklärte Freiheitsidee zugunsten des individualistischen Freiheitstriebs der Romantik. Die romantische Wiederentdeckung der mittelalterlichen Mystik durch Görres wird beschworen, jener Mystik, die mit ihrem freiheitlichen Wesen eine Vorläuferin der Reformation gewesen sei. Luthers Reformation selbst aber sei ihrerseits „ein unauflösliches Filzwerk von Freiheit und mittelalterlichem Rückschlag gewesen“.^[169] Naphta propagiert eine neue Revolution, und seine Rede mündet in den Satz: „Nur aus der radikalen Skepsis, dem moralischen Chaos geht das Unbedingte hervor, der heilige Terror, dessen die Zeit bedarf.“^[170] Mit dem Pistolenduell, zu dem Naphta seinen Kontrahenten auffordert, endet der Dauerdisput zwischen dem italienischen Repräsentanten der westlichen Ideen der Aufklärung und der Französischen Revolution und dem jüdischen Propagandisten einer Synthese von katholischem Christentum und sozialistischer Diktatur des Proletariats. Am Ende aber steht Naphta nicht länger als Propagandist einer sozialistischen Diktatur als Durchgangsstadium zum Gottesstaat da, sondern als Repräsentant der Revolution von rechts. Radikale Skepsis, moralisches Chaos, heiliger Terror, eiserne Bindung, absoluter Befehl, Gehorsam, das sind die Begriffe, mit denen er operiert. Der radikale Nihilist tritt am Ende des Romans unverhüllt hervor, und sein Selbstmord – er richtet im Duell, nachdem Settembrini aufgrund seiner Weigerung zu töten in die Luft geschossen hat, die Pistole gegen sich selbst – ist nur die letzte Konsequenz seines Nihilismus.

Am Schluss bricht im siebten Jahr von Hans Castorps Aufenthalt im Sanatorium „Berghof“ der erste Weltkrieg aus, ein Donnerschlag, der die Grundfesten der Erde erschüttert, aber auch ein „Donnerschlag, der den Zauberberg sprengt und den Siebenschläfer unsanft vor seine Tore setzt“.^[171] Und wir treffen Hans Castorp, nachdem es abschiedshalber bei Settembrini noch zum vertraulichen „Giovanni“ und „Du“ gekommen war, erst wieder auf dem Schlachtfeld. „Er läuft mit ackerschweren Füßen, das Spießgewehr in hängender Faust. Seht, er tritt einem ausgefallenen Kameraden auf die Hand, – tritt diese Hand mit seinem Nagelstiefel tief in den schlammigen, mit Splitterzweigen bedeckten Grund hinein. Er ist es trotzdem. Was denn, er singt!“^[172] Er singt aus Schuberts Lindenbaum die Verszeilen „Ich schnitt in seine Rinde / So manches liebe Wort“. Da stürzt er, und neben ihm geht eine Granate nieder und wirft zerstückelte Körperteile in die Luft. Er rafft sich unverletzt auf und taumelt weiter, auf den Lippen das romantische Lied. Dann endet der Roman mit der Frage: „Wird auch aus diesem Weltfest des Todes, auch aus der schlimmen Fieberbrunst, die rings den regnerischen Abendhimmel entzündet, einmal die Liebe steigen?“^[173] Damit spielt der Erzähler zum einen auf das Ende von Wagners Götterdämmerung an mit ihrer Vision einer neuen in Liebe vereinten Menschheit, und zum andern bezieht er sich auf den Traum von der Liebe, den sein Held im Schneesturm träumte und der ihn zu der Erkenntnis führte, dass der Mensch um der Güte und Liebe willen dem Tode keine Herrschaft über seine Gedanken einräumen soll.

6 Die Hinwendung zur Weimarer Demokratie

Thomas Mann hat den Satz, in dem Hans Castorp seine Traumerkenntnis zusammenfasst, den „Ergebnissatz“^[174] des Romans genannt, und in dem Fragment über das Religiöse von 1931 erklärt er, er sei nicht weit entfernt, den Zauberberg ein religiöses Buch zu nennen, da in seinem Zentrum das humane Problem, das Rätsel des Menschen stehe.^[175] Nur scheinbar sei der Held des Romans der junge Hamburger Schiffbauingenieur Hans Castorp gewesen. Denn „in Wirklichkeit war es der homo dei, der Mensch selbst mit seiner religiösen Frage nach sich selbst, nach seinem Woher und Wohin, seinem Wesen und Ziel, nach seiner Stellung im All, dem Geheimnis seiner Existenz, der ewigen Rätsel-Aufgabe der Humanität“.^[176] Es ist also der Mensch mit seiner religiösen Frage nach sich selbst, der im Schneetraum „hinausgelangt über die ihm angeborene Devotion vor dem Tode und eine Menschlichkeit begreift, die die Todesidee und alles Dunkle, Geheimnisvolle des Lebens zwar nicht rationalistisch übersieht und verschmäht, aber sie einbezieht, ohne sich geistig von ihr beherrschen zu lassen“.^[177] Thomas Mann hat die Charakterisierung Hans Castorps als eines Gralssuchers positiv aufgenommen. „Den Gral, den er, wenn nicht findet, so doch im todesnahen Traum erahnt, bevor er von seiner Höhe herab in die europäische Katastrophe gerissen wird, das ist die Idee des Menschen, die Konzeption einer zukünftigen, durch tiefstes Wissen um Krankheit und Tod hindurchgegangenen Humanität.“^[178] In gewissem Sinne ist Hans Castorp auch Thomas Mann selbst, der nach dem Krieg und während der Münchner Revolutionswirren mit vielen Vorstellungen Naphtas geliebäugelt und durch das Sprachrohr Settembrini nur die Ansichten der aufgeklärten Zivilisationsliteraten vom Schlage seines Bruders Heinrich wiedergegeben hatte. Zu der Erkenntnis einer neuen Humanität, zu der Hans Castorp im Schneesturm gelangte, fand er erst relativ spät, so dass es für ihn – um mit Heinrich August Winkler zu sprechen – ein langer Weg nach Westen war. Sie führte ihn auch zu einer Abkehr von jenen Aspekten der politischen Anschauungen Naphtas, die ihn zuvor noch angezogen hatten, und zu einer Hinwendung zur bürgerlich-liberalen Weimarer Demokratie, die er nun in seinem Sinne interpretierte. Das war seine positive Antwort auf die Schlussfrage des Zauberbergs, ob aus dem ersten Weltkrieg „einmal die Liebe steigen“ werde. Für Hans Castorp selbst kann der „Ergebnissatz“ des Romans hingegen keine weiteren Folgen haben, weil er ja nach seiner Traumvision im Schnee in die dem Untergang geweihte Vorkriegswelt des Sanatoriums „Berghof“, also des Zauberbergs mit seiner Todesstimmung, für weitere fünf Jahre zurückkehrt. Der „Ergebnissatz“ formuliert die Erkenntnis einer Synthese, die in ihrer ganzen politischen Bedeutung dem Romanautor erst mit seiner politischen Neuorientierung nach dem Krieg aufging und die dann von Thomas Mann als Traumvision des Protagonisten in die Vorkriegszeit des Romans hineinprojiziert wurde. Insofern ist es zutreffend, wenn Felix Jüterbock sagt: „Dass aber dieser Satz über den Roman hinausragt, ist nicht zu viel behauptet. Denn wozu bekommt Hans Castorp diesen Gedanken, wenn er ihn doch sofort wieder vergisst und am Ende, ohne seine Erkenntnisse weiterzugeben, stirbt? Er bekommt ihn nicht für sich, sondern für die Leser. Diesen soll er auffallen und von der Darstellungsebene her mitteilen, dass Thomas Mann den Roman eben auch als Europäer und Zeitzeuge des Weltkriegs geschrieben hat.“^[179]

Der Gedanke einer Synthese begegnet bereits in der Einleitung Russische Anthologie, die Thomas Mann für das Februar-Heft 1921 der Süddeutschen Monatshefte schrieb, das Meisterwerken der russischen Erzählliteratur gewidmet war. Hier geht er auf die beiden ihn prägenden Erlebnisse ein, auf das Nietzsches und das des russischen Wesens, die beide das entscheidende und übernationale Moment gemeinsam hätten: „sie sind beide religiöser Natur, – religiös in einem neuen, lebenswichtigen und zukunftsvollen Sinn“.^[180] Wie Dmitri Mereschkowski die mit Gogol einsetzende russische Kritik als Anfang der Religion bezeichnet habe, so geschehe auch Nietzsches Kritik des Christentums und seiner asketischer Ideale „um einer neuen Religiosität, eines neuen ‚Sinnes der Erde‘ und um der Heiligung des Leibes willen, im Namen des ‚Dritten Reiches‘, von dem Ibsen in seinem religionsphilosophischen Drama sprach, des Reiches, dessen synthetische Idee seit Jahrzehnten über den Rand emporgestiegen ist und ihre Strahlen schon weit über die bedürftigen Länder der Menschen wirft.“^[181] Bei Ibsens religionsphilosophischem Drama handelt es sich um das 1873 vollendete „weltgeschichtliche Schauspiel“ Kaiser und Galiläer, das am Beispiel des römischen Kaisers Julian den Konflikt zwischen Christentum und Heidentum thematisiert und eine Synthese der beiden antithetischen Größen, eine Synthese auch von Geist und Fleisch, Glauben und Wissen in einem „Dritten Reich“ propagiert.^[182] Den Gedanken einer derartigen Synthese greift Thomas Mann auf und findet ihn auch bei Nietzsche. „Seine Synthese ist die von Aufklärung und Glauben, von Freiheit und Gebundenheit, von Geist und Fleisch, ‚Gott‘ und ‚Welt‘. Es ist, künstlerisch ausgedrückt, die von Sinnlichkeit und Kritizismus, politisch ausgedrückt, die von Konservativismus und Revolution.“^[183] Zwar nimmt Thomas Mann den Revolutionsgedanken auf, aber er weigert sich, ihn ausschließlich mit der westlichen Aufklärung in Verbindung zu bringen. „Denn Konservativismus braucht nur Geist zu haben, um revolutionärer zu sein als irgendwelche positivistisch-liberalistische Aufklärung, und Nietzsche selbst war von Anbeginn, schon in den ‚Unzeitgemäßen Betrachtungen‘, nichts anderes als konservative Revolution.“^[184]

Der Gedanke der Synthese wird von Thomas Mann fortan beibehalten und gewinnt mit seiner Kritik an der Einseitigkeit der westlichen Aufklärung Bedeutung für die politische Neuorientierung des Autors. Ein erstes Zeugnis dieser Neuorientierung ist der Vortrag, den Thomas Mann am 4. September 1921 auf der Nordischen Woche in Lübeck über Goethe und Tolstoi gehalten hat. Dort geht er am Schluss auf die russische Oktoberrevolution ein, die er trotz ihres westlich-marxistischen Einschlags als „das Ende der Epoche Peters, der westlich-liberalisierenden, der europäischen Epoche Rußlands“^[185] interpretiert. Aber auch im europäischen Westen sei das Gefühl vorhanden, dass eine Epoche zu Ende gehe: „Die bürgerlich-humanistisch-liberale, die, in der Renaissance geboren, mit der Französischen Revolution zur Macht gelangte und deren letzten Zügen und Zuckungen wir anwohnen“.^[186] Thomas Mann stellt sich wörtlich dieselbe Frage, auf die im Roman Settembrini und Naphta entgegengesetzte Antworten geben, nämlich „ob die mediterran-klassisch-humanistische Überlieferung eine Menschheitssache und darum menschlich-ewig oder ob sie nur Geistesform und Zubehör einer Epoche, nämlich der bürgerlich-liberalen, war und mit ihr sterben kann“.^[187] Europa scheine diese Frage aber bereits im zweiten Sinn und das heißt im Sinne Naphtas beantwortet zu haben. Denn allerorten sei der krasse anti-liberale Rückschlag zu beobachten. „er äußert sich politisch in der überdrußvollen Abkehr von Demokratie und Parlamentarismus, in einer mit finsteren Brauen vollzogenen Wendung zur Diktatur und zum Terror.“^[188] Der humanitätsfeindliche italienische Faschismus dient ihm ebenso als Beispiel wie die politische Entwicklung auf der Iberischen Halbinsel. Anders stellt sich für ihn die Lage in Frankreich dar, das im Ausgang des Kriegs eine Bestätigung der alten bürgerlichen Ideale von 1789 sehe und in Raymond Poincaré einen Staatspräsidenten habe, der die Fahne der mediterran-klassisch-humanistischen Kultur hochhalte. Bei ihm verbinde sich der Kampf gegen die antibürgerliche „Zersetzung des lateinischen Zivilisationsgedankens“^[189] allerdings mit einem strikt antideutschen Nationalismus, der für Frankreich die Rheingrenze fordere^[190]. Insofern ähnelt Poincaré am ehesten dem frankophilen Settembrini, den sein vehementes Eintreten für die bürgerliche Zivilisation und die Ideale des mediterran-klassischen Humanismus mit einem dezidiert antiösterreichischen Nationalismus verknüpft und für Italien die Brennergrenze verlangt.^[191] Was Deutschland betrifft, so sieht Thomas Mann hier neben dem humanistischen ein anti-humanistisches Gesinnungslager, dem er den deutschen Faschismus zuordnet. Von ihm heißt es, „daß er eine ethnische Religion ist, der nicht nur das internationale Judentum, sondern ausdrücklich auch das Christentum, als menschheitliche Macht, zuwider ist und deren Priester zum Humanismus unserer klassischen Literatur sich nicht freundlich verhalten; er ist völkisches Heidentum, Wotanskult“,^[192] kurzum: „romantische Barbarei“.^[193] Dagegen hält Thomas Mann es für das Gebot der Stunde, die großen humanen Überlieferungen Deutschlands stark zu machen und den aus dem Krieg gestärkt hervorgegangenen Sozialismus mit ihnen zu verbinden. „Unserem Sozialismus insbesondere, dessen geistiges Leben sich allzulange in einem inferioren Wirtschaftsmaterialismus erschöpft hat, ist nichts notwendiger, als Anschluß zu finden an jenes höhere Deutschtum, das immer ‚das Land der Griechen mit der Seele‘ gesucht hat.“^[194] Mit anderen Worten: Marx müsse Hölderlin lesen.

Ungefähr ein Jahr nach dem Lübecker Vortrag, am 15. Oktober 1922, hielt Thomas Mann erneut einen Vortrag, diesmal im Berliner Beethovensaal. Er trägt den Titel Von Deutscher Republik und ist in der gedruckten Fassung Gerhart Hauptmann zum sechzigsten Geburtstag gewidmet. Der Redner musste seinen neuen Vortrag vor der Drucklegung bereits gegen jene verteidigen, die dem Verfasser der Betrachtungen eines Unpolitischen Verrat an seinen eigenen politischen Anschauungen und einen Gesinnungswechsel vorwarfen, während er selbst in seiner harmonisierenden Selbstdarstellung einen solchen bestreitet und nur eine Änderung der Gedanken einräumt. „Wenn der Verfasser also auf diesen Blättern teilweise andere Gedanken verficht als in dem Buche des ‚Unpolitischen‘, so liegt darin eben nur ein Widerspruch von Gedanken untereinander, nicht ein solcher des Verfassers gegen sich selbst.“^[195] Denn der „republikanische Zuspruch setzt die Linie der ‚Betrachtungen‘ genau und ohne Bruch ins Heutige fort, und seine Gesinnung ist unverwechselt, unverleugnet die jenes Buches: diejenige deutscher Menschlichkeit.“^[196] Im Vortrag selbst beruft sich der Redner, was seine Parteinahme für die deutsche, das heißt konkret: die Weimarer Republik betrifft, gerade auf einen Romantiker, nämlich auf Novalis, um zu zeigen, dass dieser nichts mit dem reaktionären Obskurantismus derer zu tun habe, die sich auf ihn berufen. Novalis habe die Idee der Kirche ins Spiel gebracht, weil seiner Meinung nach weltliche Mächte sich nicht selbst ins Gleichgewicht setzen könnten. Dazu sei vielmehr ein drittes Element erforderlich, das weltlich und überirdisch zugleich sei, die Kirche. Thomas Mann bringt demgegenüber ein anderes Drittes ins Spiel, „das ebenfalls ‚weltlich und überirdisch‘, das heißt sozial und innerlich, menschlich und aristokratisch zugleich ist und zwischen Romantizismus und Aufklärung, zwischen Mystik und Ratio eine schöne und würdige – man darf es sagen: eine deutsche Mitte hält“,^[197] nämlich das „Element der Humanität“.^[198] Und im Anschluss an Walt Whitman proklamiert Thomas Mann „die Einerleiheit von Humanität und Demokratie“.^[199] Der den USA zugrundliegende Unionsgedanke dient ihm als Vorbild für eine künftige europäische Union, deren Grundlage die Idee der Humanität sein soll. Es handelt sich für ihn um „die Idee der Gemeinschaft bei Anerkennung der Menschheit in jedem ihrer Einzelglieder“.^[200] Diese Idee der Humanität, als deren Wurzel er die Liebe bezeichnet, sei von der politischen Mystik des slawischen Ostens gleich weit entfernt wie vom anarchischen Radikal-Individualismus eines gewissen Westens. Auch der romantischen Sympathie mit dem Tode wird im Vortrag gedacht, und wie im Zauberberg heißt es, sie sei „lasterhafte Romantik nur dann, wenn der Tod als selbständige geistige Macht dem Leben entgegengestellt wird, statt heiligend-geheiligt darin aufgenommen zu werden“.^[201] Letzteres mache die wahre Humanität aus. Denn „zwischen todverbundener Verneinung des Ethischen, Bürgerlichen, des Wertes und einer nichts als wasserklar-ethischen Vernunftphilisterei ist sie in Wahrheit die deutsche Mitte, das Schön-Menschliche, wovon unsere Besten träumten“.^[202] Deren positive Rechtsform aber sei die Republik.

Inzwischen ist Thomas Mann zu einem überzeugten Republikaner geworden, der sein Bruder Heinrich, mit dem er sich Anfang 1922 versöhnt hatte, immer schon gewesen war. Allerdings ist es die Eigentümlichkeit des Autors des Zauberbergs, dass er die Weimarer Demokratie aus der Idee jener Humanität begründet, deren Ausdruck Hans Castorps im Schneetraum gewonnene Maxime und Forderung ist. 1923 hält er eine Ansprache zum Gedächtnis des ermordeten Walter Rathenau bei der Arbeitsgemeinschaft republikanischer Studenten in München: Geist und Wesen der Deutschen Republik. In ihr werden Naphtas Begriffe „Gemeinschaft“, „eiserne Bindung“, „unbedingter Befehl“, „Terror“ als Begriffe des Faschismus charakterisiert, dem im Namen der Idee der Humanität der Kampf angesagt wird.^[203] Es ist vom Dritten Reich einer religiösen Humanität, von einer neuen Idee des Menschen jenseits von Optimismus und Pessimismus die Rede, die mehr sei als eine Idee, nämlich wahrhaft erzieherische Liebe. Von dieser Liebe hatte Hans Castorp im Schneekapitel des Zauberbergs geträumt. Den Mangel des traditionellen deutschen Humanitätsbegriffs erblickt der Autor des Zauberbergs nunmehr in seiner Beschränkung auf das Innere, im Ausschluss des politischen Elements. „Die Innerlichkeit, die Bildung des deutschen Menschen, das ist: Versenkung; ein individualistisches Kulturgewissen; der auf Pflege, Formung, Vertiefung und Vollendung des eigenen Ich oder, religiös gesprochen, auf Rettung und Rechtfertigung des eigenen Lebens gerichtete Sinn; ein Subjektivismus des Geistes also, eine Sphäre – ich möchte sagen – pietistischer, autobiographisch-bekenntnisfroher und persönlicher Kultur, in der die Welt des Objektiven, die politische Welt als profan empfunden und gleichgültig abgelehnt wird, – ‚weil denn’, wie Luther sagt, ‚an dieser äußerlichen Ordnung nichts gelegen ist‘“.^[204] Was in den Betrachtungen eines Unpolitischen noch als Vorzug Luthers galt, seine Trennung von innerer und äußerer, politischer Sphäre, das wird nun als allgemeiner Nachteil des deutschen Geistes angesehen. Thomas Manns Plädoyer für die Weimarer Republik ist dementsprechend ein Plädoyer für die Einheit von Kultur und Staat, für den Übergang von der Innerlichkeit zum Objektiven, zur Politik. Dadurch soll die revolutionäre Jugend, deren Kritik am Relativismus der bürgerlichen Epoche und Suche nach dem Absoluten durchaus positiv gewertet wird, vor einem Abgleiten in den radikalen oder reaktionären Faschismus bewahrt werden.

7 Die Kultursynthese

Für Thomas Manns Bekenntnis zur Republik und Humanität ist schließlich ein Vortrag wichtig geworden, den Ernst Troeltsch kurz vor seinem Tode im April 1923 gehalten hat: Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik.^[205] Der Autor des Zauberbergs hat diesen Aufsatz in der Weihnachtsausgabe 1923 der Frankfurter Zeitung besprochen, und diese Besprechung ist Teil des vierten der Briefe aus Deutschland, die er für die in New York erscheinende Zeitschrift The Dial verfasste. Hier empfiehlt er den Beitrag des von der Theologie ausgegangenen, jüngst verstorbenen Berliner Kulturphilosophen allen, die wissen wollen, was Demokratie ist, und welcher Art die Widerstände sind, die das deutsche Wesen ihr historisch entgegensetzt.^[206] Troeltsch belasse es nicht bei der präzisen Darstellung des Unterschiedes zwischen der Ideenwelt der deutsch-romantischen Gegenrevolution und der älteren bürgerlich-konservativ-revolutionären des Naturrechts, der Humanität und des Fortschritts. Vielmehr fordere er im Sinne der Kultursynthese die Wiederannäherung des deutschen an den westeuropäisch-amerikanischen Geist, die doch religiös und ideologisch miteinander verbunden seien. Eine solche Annäherung sei auch durchaus möglich, ohne dass dies zu einer Verleugnung der Eigenart des deutschen Geistes führen müsse. Thomas Mann schreibt: „Nicht ohne Sinn für die düstere Würde eines Konservativismus, der Todesverbundenheit bedeutet, bleiben wir entschlossen, uns nicht irremachen zu lassen in unserer Lebensfreundlichkeit, unserem besseren Wissen um Forderungen des Lebens.“^[207] Dass dies dem deutschen Geist nicht fremd sei, bewiesen Deutsch-Österreich und die Schweiz, die beide die Entartungen der Romantik nicht mitgemacht und die Fühlung mit dem westeuropäischen Denken niemals verloren hätten. Zur Ideenwelt der stoisch-naturrechtlich bestimmten europäischen Humanität gehöre aber der Gedanke der Menschheitsorganisation, der Vereinigung aller Menschen und des Weltbürgertums, der in sich einen unverlierbaren Kern praktischer Vernunft enthalte. Bereits im Oktober 1923 hatte Thomas Mann Teile der Besprechung Troeltschs in seinen Brief über die Schweiz einfließen lassen.^[208] Und seine Faszination für Troeltschs Ideen spürt man auch noch in dem für ein französisches Publikum bestimmten, 1925 erschienenen Beitrag Deutschland und die Demokratie. Die Notwendigkeit der Verständigung mit dem Westen. Denn hier wird Troeltsch als Kronzeuge für die neuerliche Westausrichtung Deutschlands genannt.^[209]

Troeltsch war schon bald nach der Novemberrevolution nicht nur mit eigenen Vorträgen und Aufsätzen für das neue Deutschland eingetreten, sondern hatte auch in seinen Spectator-Briefen im Kunstwart die politische Entwicklung von 1918 bis 1922 regelmäßig kommentiert. Zudem hatte er sich in der Deutschen Demokratischen Partei engagiert, als deren Abgeordneter er am 26. Januar 1919 in die Verfassunggebende Preußische Landesversammlung gewählt wurde. Am 4. April übernahm er das Amt eines Parlamentarischen Unterstaatssekretärs in dem vom Sozialdemokraten Konrad Haenisch geleiteten preußischen Kultusministerium. Für die erste Ausgabe der Demokratischen Rundschau, der Wochenschrift der Partei, verfasste er den Beitrag Gegenwärtige und bleibende Werte der Deutschen demokratischen Partei.^[210] Troeltsch zeigte sich darin überzeugt davon, dass in dem ungeheuren und beispiellosen Zusammenbruch des Deutschen Reiches aufgrund der Selbstauflösung seiner Armee Ordnung und Gerechtigkeit nur durch eine ehrliche und vorbehaltlos durchgeführte Demokratie geschaffen werden könne. Denn nur so könne der organisierte Volkswille an die Stelle der früheren Organisationen treten. Mit der Demokratisierung finde Deutschland Anschluss an die Verfassungen der westlichen Siegermächte, was er als die formale Voraussetzung jedes Friedensschlusses ansah. Troeltsch verteidigte die Demokratie gegen jene Kritiker, die ihr Ideenarmut unterstellen, und sah es als die gegenwärtige Hauptaufgabe an, sie psychologisch in den Deutschen, denen sie fremd sei, wirksam zu machen.

Dieser Aufgabe diente auch der Vortrag Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik, den er am 7. September 1922 im Rahmen der „Kieler Herbstwoche für Kunst und Wissenschaft“ hielt und am 24. Oktober als Festredner der Jahresfeier der Deutschen Hochschule für Politik in der Schinkelschen Bauakademie in Berlin wiederholte.^[211] In dem Vortrag setzt sich Troeltsch auf dem Hintergrund der Kultur- und Moralpropaganda des Weltkriegs, die der moralischen Disqualifizierung des Gegners gedient hatte, mit dem Gegensatz zwischen dem westeuropäischen und dem deutschen Denken auseinander. Er selbst hatte sich zwar zu Beginn des Krieges ebenso wie Thomas Mann in den Dienst der „geistigen Mobilmachung“^[212] gestellt und das durch die „Ideen von 1914“ bestimmte deutsche Denken von dem der westeuropäischen Zivilisation unterschieden. Aber im Laufe des Krieges war er von seiner ursprünglichen nationalistischen Position abgerückt und zu den eifrigsten Befürwortern eines Verständigungsfriedens und der Demokratisierung Deutschlands geworden.^[213] Um den Deutschen die Demokratie näher zu bringen, geht er in dem Vortrag den Ursprüngen der mit ihr eng verknüpften Begriffe „Naturrecht“ und „Humanität“ nach. Denn bei ihnen handle es sich keineswegs „um neue und besondere westeuropäische Begriffe, sondern um uralte europäisch-antik-christliche Ideen, die den Grundstock der europäischen Geschichtsphilosophie und Moral bilden und mit Theologie und Humanismus seit Jahrtausenden verschwistert sind“.^[214] Die westeuropäischen Ideen seien daher alt, während die spezifisch deutschen neu seien. Denn es beruhe das deutsche politisch-historisch-ethische Denken auf den Ideen der romantischen Gegenrevolution, die bis in die mathematisch-mechanischen Naturwissenschaften hinein die Fundamente des westeuropäischen Denkens abzutragen versuchte und in Staat und Gesellschaft das ‚organische‘ Ideal eines von sehr antibürgerlichem Idealismus erfüllten ästhetisch-religiösen Gemeingeistes aufzurichten unternahm und dann aus diesem Ideal heraus die deutsche Staatslosigkeit durch die Bildung eines es verkörpernden starken Einheitsstaates zu überwinden suchte“.^[215]

Zwischen dem spezifisch deutschen Denken, das seine Prägung durch die Romantik erfahren habe, und dem in der Aufklärung kulminierenden westeuropäischen Denken, bestehe insofern tatsächlich ein Gegensatz. Gegenüber dem abstrakten Naturrechtsdenken betone es das Individuelle, Positive, Schöpferische und Organische. Auf die dem Naturrechtsdenken entsprungenen Revolutionen in England, Amerika und Frankreich habe die nachkantische deutsche Romantik mit einer „konservativen Revolution“^[216] reagiert, deren Kern die mystisch-metaphysisch aufgeladene Individualitätsidee „als jeweils besonderer Konkretion des göttlichen Geistes in Einzelpersonen und überpersönlichen Gemeinschaftsorganisationen“^[217] gewesen sei. Mit der Kritik des Naturrechts sei auch das Recht etwas Individuelles, Positives und Außermoralisches geworden, was schließlich auf dem Boden der romantischen Individualitätsmetaphysik zur Vergöttlichung des individuellen Staates geführt habe. Konkret sei dann die Vermischung von Romantik und Darwinismus in der Glorifizierung des Bismarckschen Machtstaates gemündet. Troeltsch sieht das deutsche politische Denken seitdem durch eine seltsame Zwiespältigkeit charakterisiert, „einerseits erfüllt von den Resten der Romantik und von sublimer Geistigkeit, anderseits realistisch bis zum Zynismus und zur vollen Gleichgültigkeit gegen allen Geist und alle Moral, vor allem aber geneigt, beides merkwürdig zu mischen, die Romantik zu brutalisieren und den Zynismus zu romantisieren“.^[218]

Auf dem Hintergrund dieses Gegensatzes zwischen dem Naturrechtsdenken der westeuropäischen Aufklärung und der Individualitätsmetaphysik der deutschen Romantik stellt sich für Troeltsch die Frage nach einer möglichen Selbstkorrektur des deutschen Denkens. Grundsätzlich hält er den romantischen Individualitätsgedanken zwar für eine Bereicherung des historischen Sinns wie Thomas Mann die romantische Todesahnung für eine Bereicherung der Anthropologie hält. Für beide stellen also unterschiedliche Aspekte der deutschen Romantik eine Bereicherung gegenüber der Aufklärung dar. Aber beide sehen auch die darin liegenden Gefahren. Troeltsch erblickt die mit der romantischen Individualitätsmetaphysik verbundene Gefahr im Relativismus und in der Auflösung der universalhistorischen Perspektive der Aufklärung, während für Thomas Mann die mit der romantischen Todesahnung verbundene Gefahr in der Sympathie mit dem Tod und der Verneinung des Lebens liegt. Deshalb plädiert Troeltsch wie Thomas Mann für eine Synthese zwischen durch die Romantik geprägten deutschen und dem durch die Aufklärung geprägten westeuropäischen Denken, auch wenn beide verschiedene Aspekte im Auge haben. Wie Thomas Mann bedient auch Troeltsch sich ausdrücklich des Begriffs „Synthese“,^[219] wobei er die Synthese als Kultursynthese spezifiziert. In dem „Ideal einer zukünftigen Kultursynthese“^[220] müssten ohne Preisgabe der positiven Aspekte des deutschen Denkens die aus Naturrecht und Humanität hervorgegangenen Entwicklungen eine wichtige Rolle spielen. Sie seien „von unserer deutschen Historie unzweifelhaft vernachlässigt und mit übel angebrachter Antipathie behandelt worden, in der sich romantische Ueberheblichkeit und Gewöhnung an preußisch-militärische Stützung der Ordnung wunderlich verbunden haben“.^[221] Troeltsch verlangt eine derartige Kultursynthese, die die Idee der Menschenrechte ebenso integriert wie die des Völkerbundes, gerade angesichts des Erfolgs von Spenglers Untergang des Abendlandes mit seinen „skeptischen, amoralistischen, pessimistischen, gewaltpolitischen und zynischen Folgerungen des romantischen Aesthetizismus und Individualitätsgedankens“.^[222] Auch die Kritik des im Tagebuch noch bewunderten Spengler teilte Thomas Mann jetzt mit Troeltsch.^[223] In der Kultursynthese, erblickte er eine Bestätigung seiner eigenen Bemühungen um eine Synthese des romantischen deutschen Geistes mit der westlichen Demokratie. Und diese Kultursynthese war für ihn das politische Resultat und der eigentliche Kern jenes Traums von der Humanität, den Hans Castorp im Schneesturm des Zauberbergs geträumt hatte.