Rückblick auf den Fortschritt. Peter Wagners Zustandsbestimmung der Moderne

Die Welt, das Leben und die Menschen bleiben nicht, wie sie sind – sie verändern sich unablässig in dem, was seit der Schwelle zum 19. Jahrhundert auch als ‚Strom der Geschichte‘ bezeichnet und erfahren wird. So sehr dabei die Veränderung zum Wesen allen Lebens, vielleicht aller Existenz gehören mag, so wenig selbstverständlich ist die Vorstellung einer ‚Geschichte‘, das heißt einer historischen Bewegung im Singular. Sie impliziert, wie insbesondere Reinhard Koselleck in seinen Studien herausgearbeitet hat,^[1] dass die Veränderungen einen inneren Zusammenhang und eine historische Richtung haben, dass sie sich also als eine Entwicklung verstehen lassen. Gesellschaftliche Veränderungen vollziehen sich dann nicht zufällig, kontingent oder willkürlich, sondern sie folgen in ihrem Zusammenspiel einer bestimmten Entwicklungstendenz. Eine solche Wahrnehmung historischer Veränderung hat sich zunächst in Europa und Nordamerika seit dem 18. Jahrhundert herausgebildet, sie gehört essenziell zum Selbstverständnis und zur Selbstinterpretation derjenigen Sozialformation, welche die Soziologie seit ihrer institutionellen Gründung als die ‚Moderne‘ versteht. Ihr Signum ist, so lautet Kosellecks Kerneinsicht, das Auseinandertreten von Erfahrungsraum und Erwartungshorizont: Menschen erwarten, dass die Zukunft auf eine spezifische, tendenziell bestimmbare Weise anders sein wird als die Vergangenheit. Die Vorstellung und Deutung einer solchen historischen Entwicklungstendenz hat dabei sowohl eine philosophische als auch eine unmittelbar alltagspraktische Ausprägung, und in beiden Dimensionen lassen sich optimistische von pessimistischen Varianten unterscheiden. Philosophisch manifestiert sich die Vorstellung einer gerichteten historischen Entwicklung in unterschiedlichen Konzepten der Geschichtsphilosophie, die in der optimistischen Version, etwa in der Traditionslinie der Aufklärung, Hegels oder auch von Karl Marx, Narrationen der progressiven Entfaltung der Vernunft, der Freiheit, des menschlichen Vermögens etc. entwickeln, umgekehrt aber in Kulturverfallsdiagnosen, wie sie sich etwa schon bei Jean-Jacques Rousseau, dann aber auch bei Oswald Spengler und teilweise bei Autoren wie Sören Kierkegaard oder Friedrich Nietzsche finden, Geschichten des Niedergangs erzählen. Alltagspraktisch lässt sich beobachten, dass Menschen im Rückblick auf ihre Erfahrungen und im Vorgriff auf ihre Erwartungen entweder davon berichten, dass heute doch ‚alles‘ viel besser sei als früher, als Not, Armut, Krankheit, Hunger, Knappheit, Repression etc. das Leben bestimmten, oder eben beklagen, dass ‚alles immer schlimmer‘ werde, die Gier, der Egoismus, der Kampf ums Geld, die Korruption, die Einsamkeit und Atomisierung etc. Sowohl philosophisch als auch alltagspraktisch finden sich dementsprechend, in der Terminologie Charles Taylors, einerseits die ‚Boosters‘ und andererseits die ‚Knockers‘, die Verfechter wie die Verächter der Moderne und ihrer Entwicklungstendenzen.^[2]

Allerdings lässt sich mit guten Gründen behaupten, dass in beiden Hinsichten, philosophisch wie alltagspraktisch, die optimistischen Varianten dieser geschichtlichen Erfahrungsweise in ihrer Kulturwirksamkeit die pessimistischen Deutungen überwogen, was sich in der tiefen kulturellen Verankerung der Fortschrittsidee und des Fortschrittsversprechens zeigt: Erst im Horizont eines besseren Lebens bzw. besserer Lebensbedingungen als historischer Möglichkeit konnte das für die moderne Sozialformation ko-konstitutive normative Ideal der Autonomie, der (individuellen wie kollektiven) Selbstbestimmung gegenüber weltlichen wie transzendenten Mächten, politische, ökonomische, wissenschaftliche und technische Motivationsenergie entfalten. Im (Erfahrungs-)Horizont und Selbstverständnis der Moderne ist die historische Veränderung verknüpft mit der Hoffnung auf einen Fortschritt, der sich nicht einfach hinter dem Rücken der Akteure vollzieht, sondern wissenschaftlich, technisch, politisch, rechtlich und sozial gemacht werden kann und gemacht werden sollte. Es ist die konzeptuelle Verknüpfung von Vernunft und Freiheit bzw. Autonomie im Prozess der ‚Modernisierung‘, welche der Selbstinterpretation der modernen Sozialformation konstitutiv zugrunde liegt – das ist eine Grundeinsicht, die Peter Wagner in seinen bisherigen Arbeiten zur historisch-soziologischen Bestimmung der Moderne akribisch herausgearbeitet hat^[3] und die auch seinem jüngsten, in der Schriftenreihe des Frankfurter Instituts für Sozialforschung erschienenem Buch Fortschritt. Zur Erneuerung einer Idee zugrunde liegt.

Wagners Ausgangspunkt ist dabei die Beobachtung, dass sich in der dominanten Erfahrungsweise historischer Veränderung seit den letzten beiden Dekaden des 20. Jahrhunderts ein soziologisch höchst signifikanter, doppelter Wandel vollzogen zu haben scheint; ein Wandel, der möglicherweise stärker noch als Wagner dies ahnt, eine Erosion der kulturellen Fundamente der Moderne insgesamt anzeigt. Zunächst scheint die Erwartung, dass der sich vollziehende und zukünftige gesellschaftliche Wandel das menschliche Leben insgesamt verbessern wird, weitgehend verblasst zu sein: Kaum jemand zweifelt daran, dass es auch in Zukunft soziale Veränderungen geben wird, doch dass diese Veränderungen insgesamt als historischer Fortschritt der Sozialformation zu begreifen sein werden, scheint keine kulturwirksame Idee mehr zu sein.

Die Idee des Fortschritts passt nicht mehr in unsere Zeit. Dies mag nicht für jede Art von Fortschritt gelten, wohl aber für die große Idee vom historischen, allgemeinen Fortschritt der Menschheit. Und vielleicht war sie ja wirklich nur eine Illusion, eine Projektion unerfüllter Wünsche und Sehnsüchte auf die Zukunft, von der wir mittlerweile wissen, dass sie nichts als ein Traum war (17), konstatiert Wagner entsprechend schon im Vorwort seines Essays. Auf der philosophischen Ebene zeigt sich diese Erschöpfung der Fortschrittsidee etwa in den poststrukturalistischen und nun vor allem auch in den postkolonialen ‚Gegenrechnungen‘, welche gewichtige Argumente dafür ins Felde führen, dass die Fortschrittsgeschichte des Westens – oder der westlichen Eliten – auf dem Rücken aller anderen – der Kolonialisierten, Versklavten, Ausgebeuteten, an den Rand Gedrängten – erkauft wurde, dass der erfahrene Fortschritt der einen also mit der Marginalisierung und zum Teil sogar Vernichtung der anderen zusammenhängt. Wagner akzeptiert diesen Einwand, versucht in seinem Essay jedoch zugleich darzulegen, dass die Idee und auch die historische Bewegung der Fortschrittsgeschichte nicht per se auf einem Nullsummenspiel beruhen: Eine Überwindung von Unwissen, Armut und Knappheit, ein Abbau von formaler Herrschaft sowie die Zunahme von (politischer und sozialer) Freiheit und Gleichheit für alle sind denkbar und möglich und liegen eindeutig im Horizont des modernen Fortschrittsdenkens. Indessen scheinen die philosophischen und soziologischen Zweifel sich nicht nur aus einem verdrängten ‚Außen‘ der Fortschrittsgeschichte zu speisen, sondern zugleich auch im ‚westlich-frühindustrialisierten-hochentwickelten‘ Zentrum der Moderne zu entstehen – als Zweifel an der Vorwärtsbewegung, wie sie etwa Jean-Francois Lyotard mit seiner These vom ‚Ende der großen Erzählungen‘ formuliert hat^[4] oder wie sie in Diagnosen wie der jüngst in dreizehn Sprachen aufgelegten Suhrkamp-Anthologie mit dem Titel Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit zum Ausdruck kommen.^[5] Die dort versammelten Autoren identifizieren eine Vielzahl von aktuellen und oft sogar globalen Tendenzen von der Wiederkehr der Glaubenskriege, des kruden Sexismus, der Folter, der autoritären Herrschaft bis zu neuen Formen der Sklaverei und der Neofeudalisierung, zur Demokratiemüdigkeit und zur Neuentstehung rechtsfreier Räume, welche vieles von dem, was die Soziologie und auch die moderne Gesellschaft für evolutionären, irreversiblen Fortschritt hielten, direkt umzudrehen scheinen. Auf der unmittelbar alltagspraktischen Ebene dagegen zeigt sich die Eintrübung des Zukunftshorizontes, das Verblassen des Fortschrittsversprechens just in dem Umstand, dass zumindest in den früh industrialisierten Gesellschaften Europas und Nordamerikas, oft aber auch weit darüber hinaus, die kulturwirksame und unmittelbar handlungsleitende Hoffnung vieler Elterngenerationen, dass es die Kinder einmal besser haben sollen und besser haben werden, seit dem Jahrtausendwechsel flächendeckend der Sorge gewichen ist, dass alles nur Mögliche getan werden muss, damit es den Kindern nicht schlechter geht, dass sie den erreichten Standard zu halten vermögen. Für die Erfahrung historischer Bewegung macht das einen Unterschied ums Ganze: Das Bewusstsein einer inter-generationalen Vorwärtsbewegung durch individuelle und kollektive Anstrengung ist der Wahrnehmung eines ‚rasenden Stillstandes‘ gewichen, der einen immer höheren Einsatz und Aufwand vor dem Hintergrund eines immer drohenderen (sozialen, aber eben auch ökologischen) Abrutschens erfordert.^[6]

Was sich dabei verändert ist jedoch nicht nur das evaluative Vorzeichen der wahrgenommenen Veränderungstendenz – vom erfahrenen Fortschritt zur drohenden Regression, von der Verbesserung der Lebensumstände zu ihrer Verschlechterung oder Prekarisierung –, sondern es scheint zum Versiegen der historischen Tendenz insgesamt zu kommen: Die Frage ist dann nicht mehr, ob die etwa von Tocqueville beobachtete universelle Demokratisierungstendenz als Fortschritts- oder als Verfallsgeschichte zu erzählen ist, sondern ob die Welt tatsächlich immer demokratischer wird – oder ob sie nicht vielmehr in einigen Gegenden und zu manchen Zeiten demokratischer, in anderen Räumen und zu anderen Zeiten dagegen wieder autoritärer oder sogar diktatorischer wird. Tatsächlich scheinen sowohl in wissenschaftlichen Diagnosen wie in alltäglichen Überlegungen, wie sie beispielsweise schon Schülerinnen und Schüler äußern, Kreislaufmodelle der Politik, wie sie auch in der Antike, etwa bei Polybios en vogue waren, im 21. Jahrhundert wieder an Plausibilität zu gewinnen: Ihnen zufolge gibt es keine generelle historische Tendenz zur Demokratie, sondern eher eine wechselnde Folge unterschiedlicher aufblühender und zerfallender Staatsformen von der Monarchie zur Oligarchie und schließlich zur Demokratie und zurück. Ganz ähnlich gibt es Zeiten und Räume, in denen sich Folter, Piraterie und neuerdings sogar wieder Seuchen ausbreiten, und andere Zeiten und Räume, in denen sie der rechtsstaatlichen Ordnung und der relativen bürgerlichen Sicherheit weichen, oder Zeiten und Räume, in denen sozialstaatliche Sicherungen und ökonomischer Wohlstand wachsen sowie andere, in denen sie erodieren. Das von Koselleck für die Moderne identifizierte Modell der sich bewegenden, gerichteten Geschichte im Kollektivsingular würde, wenn diese Erfahrungsform tatsächlich die Oberhand gewinnt, wieder ersetzt werden durch ein historisch vollkommen offenes Modell kontingenter ‚Geschichten‘, die für jede Zeit und jeden Raum unterschiedlich zu erzählen wären. Wagner ist unbedingt zuzustimmen, dass diese Form der historischen Selbstwahrnehmung im frühen 21. Jahrhundert umso verblüffender ist, als es noch und gerade um 1990 herum (und auch für die, welche sich nicht gleich am Ende der Geschichte wähnten) so aussah, als sei die Unumkehrbarkeit gewisser ‚evolutionärer Universalien‘ wie Demokratie, Rechts- und Sozialstaatlichkeit, Marktwirtschaft, aber auch Pluralismus und Menschenrechte gleichsam geschichtlich erwiesen.

In dieser sozial- und geistesgeschichtlichen Lage unternimmt Wagner in seinem Buch nun den Versuch, auf dem Wege einer „begrifflich angeleiteten historischen Soziologie“ (165) eine Neu-Interpretation der Fortschrittsidee zu formulieren, welche ohne den geschichtsphilosophischen Unterbau der Vorstellung ‚des Fortschritts‘ als gleichsam eigenwirksamer historischer Kraft ‚hinter dem Rücken der Akteure‘ auskommt und den Fortschritt stattdessen als ‚essentially contested concept‘ im Sinne Walter B. Gallies begreift. Dies bedeutet, so Wagner, dass das Konzept des Fortschritts ein für die Sozialformation der Moderne konstitutives, aber durchaus umstrittenes und veränderbares Moment der Selbstinterpretation war und ist, welches – etwa in sozialen und politischen Bewegungen, aber auch in ökonomischen und epistemischen Anstrengungen – handlungsmotivierende und -orientierende Kraft entfaltet hat. Und insofern sich Wagner mit diesem Entwurf explizit in die Theorietradition der Kritischen Theorie einordnet – das Vorwort zu Wagners Essay hat Axel Honneth geschrieben, der mit seinem jüngsten Buch Die Idee des Sozialismus ein auch methodisch ganz ähnlich angelegtes Projekt verfolgt und mit dem sich Wagner über die 170 Seiten hinweg gleichsam im Dialog befindet –, geht es ihm in normativer Absicht erkennbar und explizit auch darum, jene Idee als kritischen Maßstab für die Interpretation und Beurteilung sozialer Entwicklungen und Veränderungen zu retten und gleichsam wiederzubeleben. „Dieser Ansatz wird es möglich machen, die vermeintliche Erschöpfung des Fortschritts im späten 20. Jahrhundert als Anzeichen dafür zu sehen, dass es einer radikalen Neuinterpretation des Begriffs für unsere Zeit bedarf“, fasst Wagner entsprechend die Zielsetzung seines Vorhabens gleich zu Beginn (32) zusammen.

Zur Umsetzung seines Vorhabens schlägt Wagner vor, vier Dimensionen des Fortschritts analytisch und systematisch zu unterscheiden, und hier liegt eine ganz wesentliche Leistung seines Ansatzes, denn diese Unterscheidung erlaubt es, die Fortschrittsfrage gleichsam von der metaphysisch-geschichtsphilosophischen auf die empirisch-diagnostische Ebene zu verlagern und jeweils konkret zu untersuchen, in welcher Hinsicht Fortschritte oder Rückschritte zu verzeichnen sind. Die ersten beiden Dimensionen, die Wagner so identifiziert, sind die epistemische und die ökonomische Entwicklung: Fortschritt in der ersteren bedeutet ein Anwachsen des Verständnisses und der Erkenntnis der natürlichen und sozialen Zusammenhänge und damit des wissenschaftlich-technischen Vermögens (43–48); Fortschritt in der ökonomischen Dimension dagegen bedeutet das Anwachsen der Fähigkeit und der Ressourcen zur Bedürfnisbefriedigung – mithin also das Wirtschaftswachstum. Wagner sieht diese beiden Dimensionen eng miteinander verknüpft zu einem ‚epistemisch-ökonomischen Komplex‘, der wesentlich für die historische Erfahrung von Fortschritt verantwortlich war. Die analytische ‚Anwendung‘ der beiden Kategorien erlaubt es dabei in der Tat, jeweils zu fragen, wessen Bedürfnisse durch welche historische Entwicklung jeweils besser oder schlechter befriedigt wurden oder werden und wer von welcher Art von Wissen profitiert (oder eben nicht). Dabei, so zeigt Wagner, gibt es gute Gründe für die Annahme, dass ungeachtet aller Ambivalenzen und partiellen Rückschritte in den letzten zwei Jahrhunderten auch in globaler Perspektive Gewinne etwa im Blick auf die Steigerung der durchschnittlichen Lebenserwartung, die Bekämpfung von Hunger und Krankheiten, die Alphabetisierung, das erwirtschaftete Sozialprodukt etc. zu verzeichnen sind (49–51). Diese Gewinne, so Wagners Credo, dürfen durch berechtigte Kritik an einer ungleichen Verteilung der Früchte des Fortschritts und an ihren Nebenkosten nicht aus dem Auge verloren werden. Tatsächlich lässt sich, so Wagners interessantes Argument an dieser Stelle, eine räumliche, eine zeitliche und eine soziale Kluft in der entsprechenden Realerfahrung des Fortschritts konstatieren: Räumlich hat zunächst und vor allem der ‚globale Norden‘ vom epistemisch-ökonomischen Fortschritt profitiert, während die Menschen des globalen Südens sehr lange eher einer entsprechenden Rückschrittserfahrung ausgesetzt waren. Zeitlich sei eine reale Verbesserung der Lebensbedingungen oder etwa der Lebenserwartung für die größten Gruppen der Bevölkerung erst an der Schwelle zum 20. Jahrhundert eingetreten, während die Jahrzehnte davor trotz des Anwachsens wissenschaftlicher Erkenntnis und ökonomischer Produktivität von einer nahezu flächendeckenden Verschlechterung der Bedingungen insbesondere in den urbanen Zentren geprägt waren. Und sozial schließlich lässt sich ein Klassen-Hiatus im Blick auf die Verteilung der Errungenschaften des Fortschritts beobachten: Es gibt keine der geschichtlichen Entwicklung inhärente Eigentendenz zu einer demokratischen Verteilung der Gewinne, diese muss(te) vielmehr erst politisch erkämpft werden und kann auch wieder verlorengehen (55).

Dieser letzte Punkt weist indessen bereits auf die beiden weiteren Dimensionen des Fortschrittes hin, die Wagner als politischen und sozialen Fortschritt identifiziert und mit den normativen Kriterien von Freiheit und Gleichheit bzw. von gleicher Freiheit assoziiert (67). Wagner steht damit in der Tat fest auf dem Boden einer auf Emanzipation zielenden kritischen Theorie, für die einerseits die kollektive Selbstbestimmung, mithin die Verwirklichung partizipativer Demokratie in der politischen Dimension und die reale Möglichkeit zur individuellen Selbstbestimmung in Form genuiner Selbstverwirklichung in sozialer Hinsicht die Kriterien des Fortschritts definieren. Sein bilanzierender historischer Rückblick konstatiert hier einerseits zwar deutliche Gewinne hinsichtlich des politischen und rechtlichen Abbaus formaler Herrschaft und mithin institutionalisierter Ungleichheit, andererseits aber zugleich das Fortbestehen oder sogar Anwachsen neuer, informeller Herrschaftsformen und Ungleichheitsmechanismen und einen Verlust kollektiver, politischer Autonomie: Die Bedingungen und Regeln des Zusammenlebens würden in der spätmodernen Realität eben in vielerlei Hinsicht gerade nicht durch die Ausübung demokratischer Handlungsfähigkeit (152), sondern durch die Aggregation nicht-intendierter Nebenfolgen (oder die Eigenlogik und Zwänge der Märkte) bestimmt. „Trotz aller existierenden Verfahren der Selbstbestimmung gibt es einen gravierenden Mangel an effektiver kollektiver Selbstbestimmung“ (ebd.).

Das zentrale theoretische ebenso wie politische Problem der Gegenwart besteht für Wagner nun darin, dass diese neuen bzw. sich perpetuierenden Formen von Herrschaft und Ungleichheit mit den herkömmlichen Mitteln der Kritik und des politischen Kampfes nicht zu überwinden sind, weil diese auf den Abbau formaler Ungleichheit gerichtet sind. Stattdessen, so legt er nahe, ist es den dominanten Eliten gelungen, mit der „Tilgung von Raum und Zeit als zwei neuen Strategien der Verlagerung“ (156), sozialen und politischen Fortschritt im Sinne genuiner Inklusion und aktiver Partizipation zu verhindern. Mit dieser Idee einer Tilgung von Raum und Zeit versucht Wagner das zu rekonzeptualisieren, was in den vergangenen Dekaden soziologisch und politisch häufig unter dem Begriff der ‚Globalisierung‘ diskutiert wurde, das heißt eine Veränderung der Art und Weise, wie Raum und Zeit ökonomisch und politisch bewirtschaftet und behandelt werden, mithin eine Veränderung des dominanten Zeit-Raum-Regimes.^[7] Unter der Tilgung des Raumes versteht er dabei vor allem den Umstand, dass die zentralen Bedingungen des Zusammenlebens eben nicht mehr für territoriale Gebiete definiert werden können, sondern gleichsam einem subjektlosen ‚Governance-Regime‘ unterliegen, was erstens die Möglichkeiten kollektiver Selbstbestimmung untergräbt, weil der Adressat und das Subjekt politischen Handelns fehlten, und zweitens kulturelle Unterschiede in der Auffassung des guten Lebens und infolgedessen der adäquaten Regeln zugunsten blinder, interessegeleiteter Strategien nivelliert. Darüber hinaus können die bestehenden ökonomischen und politischen Macht-Differenzen zwischen und innerhalb von unterschiedlichen geopolitischen Räumen auf diese Weise nicht reduziert und Ungleichheit nicht abgebaut werden. „[D]ie Bekämpfung von Herrschaft [setzt] kollektives Handeln voraus und zur Organisation eines Kollektivs sind Grenzziehungen nötig“ (157). Dieser letztere Punkt betrifft bereits das, was Wagner mit der ‚Tilgung der Zeit‘ meint. Herrschaft ist heute in vielerlei Hinsicht ein historischer Effekt: Die Geschichte auch und gerade der Moderne hat ökonomisches, soziales und kulturelles Kapital zwischen verschiedenen sozialen Gruppen (etwa zwischen Männern und Frauen, zwischen Kolonisierten und Kolonisierern, zwischen Arbeiterinnen und Eliten) sehr ungleich verteilt. Streicht man diese historische Dimension der herrschenden Verhältnisse aus der politischen Betrachtung und etabliert ein striktes Regime formaler Gleichheit, perpetuiert man nicht nur die bestehende substanzielle Ungleichheit, sondern vergrößert sie tendenziell sogar. Interessant ist dabei, dass die Vorstellung, sich von den (kontingenten kulturellen) Beschränkungen eines bestimmten ‚gelebten Raumes‘ und einer gegebenen historischen Zeit befreien zu können, ursprünglich just ein treibendes Element des Fortschrittsversprechens war und zum Teil auch noch ist: „Nicht gebunden zu sein durch die Geschichte und den Glauben der je eigenen Vorfahren und die kulturellen Besonderheiten des Gebietes, in das ich zufällig geboren wurde“, ist ganz offensichtlich Teil des Versprechens individueller Freiheit und Selbstverwirklichung (134). Die von Wagner beobachtete Tilgung von Raum und Zeit erweist sich damit im Blick auf politischen und sozialen Fortschritt als grundlegend ambivalent – oder eben paradoxal. Infolgedessen empfiehlt er am Ende seines Buches die Berücksichtigung der identifizierten Paradoxien des Fortschritts auf eine Art und Weise, die „Rückschritte rückgängig“ macht (162) und Fortschritt wieder möglich werden lässt durch die Herstellung genuiner demokratischer Handlungsfähigkeit, durch Mechanismen des Ausgleichs vergangenen Unrechts und durch eine wachsende Sensibilität für die negativen Effekte, die aus dem Aufbau von Herrschaft und Kontrolle über (menschliche und außermenschliche) Natur entstanden sind (ebd.).

Für den Rezensenten stellt sich damit die Frage: Reicht das? Überzeugt das? Ist das die radikale Neuinterpretation der Fortschrittsidee, die Wagner versprochen hat? In vielerlei Hinsicht vermag das Buch in der Tat zu überzeugen, insbesondere Wagners Einsicht, dass Ideen soziokulturell wirkmächtige Faktoren des sozialen Wandels sind und dass die Idee des Fortschritts ein konstitutives Element der Sozialformation der Moderne ist. Ebenso ist ihm zuzustimmen, dass die geschichtsphilosophische Vorstellung des Fortschritts als eines historischen Super-Subjekts unter den gegebenen Bedingungen nicht mehr als plausibel erscheinen kann, dass aber eine Konzeption bzw. ein Kriterium des Fortschritts für die Möglichkeit sozialer Kritik ebenso wie für die Orientierung politischen Gestaltens unverzichtbar ist. Schließlich überzeugt auch Wagners Vorschlag, die Idee des Fortschritts gleichsam ‚dimensional‘ aufzuspalten und darüber empirisch operationalisierbare Kriterien zu definieren, an denen Fortschritt und Rückschritt gemessen werden können. Dennoch macht sich beim Leser nach der Lektüre eine gewisse Enttäuschung insofern breit, als sowohl die gefundenen Kriterien des Fortschritts als auch die am Ende formulierten Handlungsempfehlungen außerordentlich konventionell, um nicht zu sagen: konservativ erscheinen. Wissenschaftlicher Erkenntnisfortschritt, Wirtschaftswachstum, Demokratie und Selbstverwirklichung konstituieren gerade keine ‚radikale Neuinterpretation‘ des Fortschrittsversprechens, sondern bilden weit eher just das ab, was heute kaum mehr utopische Energie freizusetzen vermag. Mit anderen Worten: Nach meiner Auffassung schürft das Buch sowohl bei der Neubestimmung des Kerns des Fortschrittsversprechens als auch bei der Problemdefinition für die Nicht-Einlösung jenes Versprechens noch nicht tief genug.

Aus meiner Sicht kann kein Zweifel daran bestehen, dass der einfache, aber ungemein wirkmächtige Kern des modernen, nicht zuletzt mit der Aufklärung kulturwirksam gewordenen Fortschrittsversprechens in der (in aller Regel nicht explizierten) Vorstellung und Überzeugung liegt, dass das Leben besser wird.^[8] Wer daher den Fortschrittsgedanken neu bestimmen will, kommt um eine Neubestimmung dessen, was ein gutes (oder besseres) Leben sein kann, nicht herum. Was Wagner in seiner Untersuchung nur indirekt, über seine Identifikation von Paradoxien, konstatiert, ist eine offensichtliche, tiefsitzende kulturelle Enttäuschung über die entstandene Lebenswirklichkeit auch und gerade dort, wo in allen vier Dimensionen beträchtliche, genuine Fortschritte realisiert worden sind. Trotz zweier Jahrhunderte voller bahnbrechender wissenschaftlicher Entdeckungen und technischer Erfindungen, die den Alltag ungemein erleichtert haben, trotz des gewaltigen Anwachsens ökonomischen Wohlstandes für sehr große Bevölkerungsgruppen, trotz der Beseitigung formaler Herrschaft und formaler Ungleichheit und ungeachtet eines ebenso gewaltigen Zuwachses an Selbstverwirklichungsmöglichkeiten, scheint vielen Menschen das Leben offensichtlich nicht im verheißenen Maße ‚besser geworden‘ zu sein. Entsprechend diagnostizierte Hans Blumenberg schon vor vierzig Jahren eine tiefe „Enttäuschung, für die niemand angeben kann, welche Erwartungen es denn gewesen waren, die enttäuscht worden sind“. Diese Enttäuschung, so Blumenberg, resultiere aus „elementare[n] Ansprüche[n] des Menschen an die Welt“, aus Hoffnungen, welche die Welt nicht erfüllt habe.^[9] In seinem ursprünglich The Malaise of Modernity betitelten Buch The Ethics of Authenticity, das zehn Jahre später entstanden ist, versuchte der kanadische Philosoph Charles Taylor diese Enttäuschung genauer zu spezifizieren, indem er sie auf die drei Wurzeln eines erfahrenen Sinnverlustes angesichts des ‚Eng- und Flachwerdens des moralischen Horizontes‘, einer wahrgenommenen Entfremdung angesichts des Verschwindens von als bedeutungsvoll erfahrenen Lebenszielen und schließlich eines perzipierten Freiheitsverlustes angesichts eines technokratisch-bürokratisch-ökonomischen ‚stahlharten Gehäuses‘ zurückführte.^[10] Interessanterweise beobachtet Wagner ein ganz ähnliches Anwachsen der Fortschrittsskepsis in der geistesgeschichtlichen Entwicklung: Während Kant noch von der Hoffnung erfüllt war, dass die Freisetzung der Vernunft die menschlichen Anlagen zur freien Entfaltung und damit zur Realisierung des Fortschritts gleichsam ‚von Innen‘ führen werde, bedurfte dieser Fortschritt bei Marx bereits des politischen Kampfes, während Weber dann die Erstarrung der gesellschaftlich-historischen Entwicklung in einem ‚stählernen Gehäuse‘ der Bürokratie und des Kapitalismus befürchtete, aus dem auszubrechen nur mittels charismatischer Figuren, die sich dem mechanisierten historischen Gang gerade widersetzten, möglich sei. In der von Adorno und Horkheimer verfassten Dialektik der Aufklärung schließlich scheint selbst noch dieser Ausweg verbaut und der Weg in den Fortschritt der instrumentellen Vernunft unausweichlich in die Barbarei zu führen.^[11] Aber Wagner sucht den Ausweg aus solchen Dilemmata dann doch immer wieder in den alten Mustern, das heißt insbesondere in der Realisierung individueller und kollektiver Autonomie auf der Basis der Vernunft und in der Beseitigung der Effekte und der neuen Formen von Herrschaft.

Stattdessen schiene es mir für eine Neuinterpretation von Fortschritt, und das heißt: für ein neues Verständnis dessen, was es heißt, das Leben besser zu machen, unabdingbar, zurück zu gehen und mit Blumenberg noch einmal zu fragen, was es denn war, das wir suchten, und was es denn gewesen sei, das wir erhofften. Ich kann diese Untersuchung an dieser Stelle selbstredend nicht durchführen, aber es scheint mir offensichtlich zu sein, dass gerade die Geschichte der Kritischen Theorie von Marx bis zu Adorno, Marcuse und Fromm hier die Antwort gibt, dass das erträumte bessere Leben in einer anderen menschlichen Existenzweise liegt – in einer durch die Pazifizierung des Existenzkampfes (Marcuse) gewonnenen neuen Form des In-der-Welt-Seins, das nicht von prometheischer Aggression gegenüber der Natur, dem politisch Andersdenkenden, dem sozioökonomischen Konkurrenten und den Limitationen des eigenen Körpers beherrscht wird und dem die Welt nicht als System von ‚Angriffspunkten‘ (in Form einer abzuarbeitenden To-Do-Liste) erscheint, sondern das so etwas wie ein freies, spontanes, mimetisches, sogar erotisches Weltverhältnis erlaubt.^[12] Ohne ein solches tiefschürfendes Nachdenken über die kollektiv realisierte Grundform unseres Weltverhältnisses und seine möglichen Alternativen, so scheint mir, ist weder ein adäquates Verständnis der ursprünglichen Verheißung des Fortschritts noch eine angemessene Analyse der sich ausbreitenden kulturwirksamen Enttäuschung oder eine Neudefinition dessen, was ein besseres Leben sein könnte, möglich. Und ohne diese ist die Gefahr groß, dass auf jene Enttäuschung mit einer Radikalisierung jener Strategien (etwa der Naturbeherrschung) geantwortet wird, welche Teil des Problems sind.

Indessen ist es offensichtlich, dass das Weltverhältnis der Moderne nicht einfach durch bestimmte Ideen des Fortschritts, der Freiheit, der Vernunft etc. bestimmt wird, sondern mindestens ebenso sehr durch die Eigenlogik ihrer institutionellen Mechanismen und Funktionszusammenhänge, insbesondere durch die Stabilitätsbedingungen ihrer strukturellen Reproduktion. Und hier scheint es mir von entscheidender Bedeutung zu sein, dass eben jene Prinzipien, welche zunächst Fortschritt im Sinne wissenschaftlicher und technischer Erfindungen, steigender Produktivkraft und wirtschaftlichen Wachstums ermöglichten und damit die Überwindung von Knappheit und Armut, von Mangel, Krankheit, Unwissenheit und Zeitnot, kurz: eben just die Pazifizierung der Existenz versprachen, inzwischen selbst zu dominanten, ‚stahlharten‘ Zwängen geworden sind: Während der Existenzkampf um knappe Güter, Rohstoffe und Absatzmärkte sich heute auf globaler Ebene eher zu verschärfen als zu pazifizieren scheint, sind weder Armut noch Knappheit oder alltagspraktische Unwissenheit und Ohnmacht verschwunden, und die Zeitnot scheint sich unablässig zu verschärfen. Mehr noch, der strukturelle Zwang zur Aufrechterhaltung der Wettbewerbsfähigkeit zwingt die Individuen zu beständiger Optimierung ihrer ganzen Seinsweise auf heteronome Kriterien der Marktfähigkeit hin, und er zwingt Gesellschaften dazu, von Jahr zu Jahr mehr physische, politische, soziale und psychische Energie in die Realisierung von Wachstum und Beschleunigung und die Erhöhung von Produktivität und Innovationsfähigkeit zu investieren. Das ist die institutionelle Seite des rasenden Stillstandes: Die Gesellschaft ist zu stetiger Steigerung gezwungen, um sich in ihrer institutionellen Struktur zu erhalten. Und weil es ein Zwang ist, kann die verursachte Bewegung nicht als Fortschritt erfahren werden. Es ist dieser Zwang, welcher das Weltverhältnis der Moderne in ein Aggressionsverhältnis verkehrt und letztlich die Möglichkeiten der politischen Gestaltung, ja, auch nur der politischen Imagination einer anderen Existenzform unterminiert. Weil Wagner diesem Zwangscharakter der institutionellen Verfasstheit moderner Gesellschaften zu wenig (oder genauer: gar keine) Beachtung schenkt und stattdessen nur auf die demokratisch-politischen Institutionen und die Reproduktionsweisen sozioökonomischer Ungleichheit fokussiert, vermag seine Analyse das wachsende Unbehagen an der Moderne und an ihrem Fortschrittsideal meines Erachtens nicht an der Wurzel zu fassen. Das ändert indessen nichts daran, dass sein Buch sowohl in der historischen Rekonstruktion als auch in der zeitdiagnostischen Analyse höchst instruktiv ist und als ein wichtiger Beitrag zu einer angemessenen spätmodernen Selbstinterpretation verstanden werden kann. Für Charles Taylor besteht die zentrale Aufgabe sozialtheoretischen Denkens darin, auf der Grundlage allen verfügbaren Wissens einen ‚Best Account‘, das heißt die bestmögliche Deutung der gesellschaftlichen und zeithistorischen Lage, in der wir uns befinden, zu formulieren.^[13] Die Soziologie hat eben diese Aufgabe weithin und lange Zeit vergessen. Wagners Buch unternimmt einen bemerkenswerten Versuch, eine solche Deutung zu liefern: Man muss sich ihr nicht in allen Punkten anschließen, um in ihr einen wichtigen Anstoß für eine längst überfällige gesellschaftspolitische Debatte zu erkennen.