Gehaltensein

Explizite und latente spirituell-existenzielle Narrative

Ausgehend von der subjektiven Bedeutsamkeit spiritueller Narrative im benannten Sinne lassen sich in Gruppen zwei Grundformen identifizieren (ich gehe dabei von entwicklungsoffenen psychodynamischen, d. h. tiefenpsychologischen bzw. psychoanalytischen Gruppen aus (vgl. Foulkes 1974; Foulkes 1978; Heigl-Evers 1978; König & Lindner 1991; Walter 2000; Tschuschke 2001; Pritz & Vykoukal 2001), mit anderen Gruppen habe ich keine Erfahrungen): Narrative, welche indirekt existenziell-spirituelle Aspekte beinhalten – diese finden sich vielfältig in Gruppen – und Narrative, welche spirituell-religiöse Aspekte explizit benennen. In diesem Kontext spreche ich dezidiert von ‚Narrativen‘ im Sinne von Erzählungen bzw. Mitteilungen der Gruppenteilnehmenden über sich selbst in der Gruppe, die immer auf die jeweils individuelle, eigene Lebensgeschichte bezogen sind.

Ich habe im Lauf der Zeit verschiedene solcher Narrative gehört:

„Damals ging es mir so schlecht. … Ich bin dann in eine Kirche gegangen, war froh, dass kaum jemand da war und es still war und ich konnte meinen Gedanken nachhängen. … Ich musste mit den Tränen kämpfen. … Irgendwie ging es mir dann besser, ich bin dann gegangen.“ Oder: „Ich liebe die Stille der Krypta, vor allem, wenn niemand da ist. … Ich sitze dann dort. Der Raum und die Stille beruhigen mich“. Oder: „Wenn es mir nicht gut geht, gehe ich mit meinem Hund spazieren, genieße die Natur und das Alleinsein. Manchmal sehne ich mich dann nach jemandem, der mir zuhört und mich versteht.“ Oder: „Obwohl ich kein religiöser Mensch bin, gehe ich ab und zu in eine Kirche. Irgendetwas erinnert mich da an meine Kindheit. Ich war oft mit meiner Oma dort. Es mag sich für euch komisch anhören, aber ich setzte mich dann vor das Marienbild mit dem kleinen Jesus, irgendetwas zieht mich da an … Seltsam… Früher war das für mich religiöser Kitsch … Ich habe mir sogar überlegt, eine Marienstatue mit dem Kind zu kaufen. Irgendwie ist mir das peinlich.“

Solche Narrative beinhalten spirituell-existenzielle Momente im Sinne basaler Erfahrungsweisen des Gehaltenseins oder der Sehnsucht danach: Einen Ort finden, sich sicher und gesehen erleben, innerlich mit positiven Erfahrungen mit der Welt verbunden, sei es in Form eines positiv besetzten vergangenen oder gegenwärtigen Kontaktes gegenüber anderen Menschen oder tragender innerer Bilder, die einen ansprechen, anrühren, beruhigen, zur Ruhe kommen lassen. Oftmals weisen die berichteten Szenen mediative Momente auf, nicht selten verweisen sie auf Beziehungen zur Natur (vgl. Walter 2018).

Im Gegensatz zu Einzelgesprächen mit anderen Menschen einschließlich Einzeltherapien ermöglicht ein gruppenanalytisches Setting eine andere Form von Resonanz auf das, was ich als Gruppenteilnehmer/-in von mir mitteile und wie ich es anspreche. Es finden nicht nur mehrere und unterschiedliche Reaktionen der anderen Teilnehmenden auf mich statt, vielmehr beginnen die anderen Teilnehmenden, angestoßen durch meine eigenen Äußerungen, über sich selbst und ihr Erleben zu sprechen; oftmals zeigen sich in den Narrativen der anderen Teilnehmenden ähnliche Konflikthaftigkeiten, Brüche und Aussichtslosigkeiten, andererseits auch völlig divergierende Umgangsweisen mit den mich beschäftigenden Themen. Ich bekomme, wenn ich über mich spreche, insofern nicht nur eine breitere Resonanz unterschiedlicher Betroffenheiten auf das, was ich mitteile, in denen ich mich wahrgenommen und gehalten erlebe und mich wiederfinden kann bzw. die von meinem bisherigen Umgang mit dem Thema abweichen; ich erlebe auch in den sich auf meine Narrative hin zeigenden Erzählungen der anderen Gruppenteilnehmenden andere Betroffenheiten und andere Weisen, mit psychischen Belastungen und existenziell bedeutsamen Themen umzugehen. Dies wiederum kann in mir als Gruppenmitglied innere Prozesse des Nachdenkens auslösen und Anstöße geben, mich mit dem, was ich erlebt habe, anders als bislang auseinanderzusetzen. Dadurch kann es nicht nur zu einer intensiven inneren Auseinandersetzung mit dem, was mich innerlich umtreibt, kommen; vielmehr kann es – wie die Vignette zu Beginn zeigt – auch zu Diskursen zwischen den Teilnehmenden führen, die neben ihrer psychischen Befindlichkeit und ihren Beziehungsproblematiken immer auch existenziell-spirituelle Fragen beinhalten können.

Stützend-haltende und Ambivalenz ermöglichende Narrative

Neben direkten und impliziten spirituell-existenziellen Narrativen, die nicht selten auch ins Esoterische und Magische gehen können, halte ich aufgrund meiner Erfahrungen eine weitere Unterscheidung für sinnvoll: Die zwischen spirituell-existenziellen Narrativen, die einen halten und unterstützen, und solchen, die Bedrohliches, Traumatisierendes, hoch Ambivalentes beinhalten und zur Sprache bringen können. Beides muss sich nicht widersprechen.

Insbesondere wenn das Vertrauen in der Gruppe und in die Gruppe wächst, teilen die Gruppenteilnehmenden lebensgeschichtlich sehr relevante, in der Regel belastende Erfahrungen mit, unter denen sie leiden. Die Gruppe wirkt dann nicht nur wie ein Möglichkeitsort, Unangenehm-Belastendes anzusprechen und darin Gehör zu finden, sondern auch als ein Ort, in dem ich mich gesehen und ernst genommen erlebe und in dem sich die anderen Teilnehmenden mit mir und dem, was ich ihnen mitteile, auseinandersetzen; sei es unterstützend, bestätigend, kritisch oder infrage stellend. Darüber hinaus lassen die geäußerten Narrative bei den anderen Gruppenteilnehmenden eigene ähnliche oder davon abweichende Erfahrungen anklingen; diese Narrative der anderen evozieren in einem selbst eigene aktuelle Auseinandersetzungen mit sich selbst, die ihrerseits wieder in die Gruppe eingebracht werden können. In der Regel findet dann ein intensiver verbaler, oftmals sehr emotional getränkter Austausch über die unterschiedlichen inneren und äußeren Betroffenheiten und Befindlichkeiten und die Art und Weisen statt, mit sich und anderen umzugehen. Dieser Austausch geschieht manchmal verstehend, nicht selten konflikthaft zwischen einigen Teilnehmenden, zumal es hierbei bei den Einzelnen immer auch darum geht, zunächst die eigene aktuelle psychische Homöostase aufrechtzuerhalten, da davon abweichende Regulationen des psychischen Gleichgewichts bei anderen und bei sich selbst bedrohlich erlebt werden können (vgl. Walter 2012). Nicht selten ist hierbei die Gruppe der Ort, an dem all dies in einer manchmal erstaunlich offenen Weise möglich ist; öfters äußern Teilnehmende, dass sie die Gruppe als den Ort erleben, an dem sie über sich und das, was sie erleben, in einer Art und Weise und mit einer Offenheit sprechen können, die in dieser Form im Alltag nicht möglich ist. Es würde sie bloßstellen und zu erheblichen Problemen in ihren Beziehungen und in der Arbeitswelt führen. Insofern kann man – gruppenanalytisch betrachtet – die Gruppe als einen ‚guten‘ bzw. haltgebenden sicheren Ort betrachten, in dem man sich gesehen und getragen erleben kann, auch wenn dies nie konfliktfrei abläuft. Gruppenanalytisch wird dies mit Begriffen wie ‚die Gruppe als Mutter‘ bzw. der ‚mütterlichen‘ oder ‚väterlichen‘ Funktion der Gruppe oder der Gruppe als ‚Container‘ (vgl. Hirsch 2008) belegt. In den Interaktionen in der Gruppe, tragend, haltgebend, in Frage stellend, konfliktreich, wie auch immer, zeigt sich dann so etwas wie das Erleben von Gehaltensein und Wahrgenommenwerden in Bezogenheit. Es ist jedoch risikohaft, da es Bekanntes, Liebgewordenes in Frage stellt, oftmals in neurotischen Störungen und/oder Persönlichkeitsakzentuierungen oder -störungen oder psychosomatischen Problematiken sich entfaltend: Die differenzierende Resonanz der Gruppe kann dann zunächst als möglicher Angriff wahrgenommen werden und zu intensiven Auseinandersetzungen in der Gruppe führen.

Diese Narrative in Gruppen, verbunden mit dem, was sich in der Gruppe entwickeln und erlebt werden kann, können hinsichtlich der erwähnten Bedeutsamkeiten der Gruppe und deren Funktion für die einzelnen Teilnehmenden im Kontext geschichtlicher Entwicklungen gruppenbezogener Selbstwahrnehmung und Selbstreflexion gesehen werden, wie sie in allen Kulturen vorkommen. Kultur- und frömmigkeitsgeschichtlich können sie in unserem westlich-christlich geprägten Kulturkreis insbesondere im Zusammenhang mit philosophischen Zirkeln der Antike, von Gottesdienstgemeinden und klösterlicher Gruppen des Mittelalters und der Wendung nach innen in der Mystik (vgl. Angenendt 1997/2009), von Gesprächszirkeln der Aufklärung und des Pietismus und späterer Entwicklungen gesehen werden, die uns alle mitgeprägt haben (vgl. van Dülmen 1996; van Dülmen 2016). Ähnliche Entwicklungen finden sich in anderen Kulturen, die öfter in unserem Kulturkreis als sinnstiftend rezipiert werden (vgl. Yamada 2015).

Wir alle sind von der religiös-spirituellen Umgebung um uns mitgeprägt, egal ob wir sie übernommen haben oder nicht, ob sie uns bedeutsam ist oder wir sie innerlich ablehnen. Wir alle tragen in uns unsere kindlichen Erfahrungen mit Religion, welcher Prägung auch immer, mehr oder weniger stark identifiziert, abgelehnt, vergleichgültigt. In der Regel sind diese inneren Bilder an bestimmte Szenen unseres individuellen Erlebens gebunden, nie abstrakt, sondern immer in Beziehungserfahrung kontextualisiert und durch eben diese Erfahrung mitbeeinflusst. Erst später, oftmals beginnend in der Pubertät, werden diese Vorstellungen abstrakter, man begegnet ihnen intellektueller, nimmt zu dem, was man erlebt hat und in sich trägt, innerlich Stellung, legt es als irrelevant beiseite oder übernimmt Anteile davon.

Viele dieser existenziellen Narrative kreisen um ‚gelungenes‘ Leben, oftmals in Form erlittenen Leides, das einem von nahestehenden Personen wie Eltern, Partnern etc. zugefügt wurde. Sie kreisen um enttäuschende Erfahrungen, verpasste Chancen, schicksalhafte Ereignisse, denen man sich als Kind und im weiteren Verlauf seines Lebens ausgeliefert erlebt hat. Dahinter scheinen immer wieder Sehnsüchte und Wünsche auf – wie es hätte sein können bzw. wie man es sich von seinen Eltern und Bezugspartnern gerne gewünscht hätte. Diese Sehnsüchte und Wünsche imaginieren – oft aus psychischer Not geboren und an die eigene Erfahrung gebunden, gebunden, die anderen in der Gruppe mitgeteilt wird – implizit individuelle Modelle gelungenen Lebens im Sinne von Gesehen- und Wahrgenommenwerden, Geliebt- und Geschätztwerden sowie Anerkanntwerden in seinen Eigenheiten, Besonderheiten und auch in seinen Abgrenzungs- und Rückzugswünschen.

Diese impliziten Modelle auf rein ‚psychische Kompensationen‘ und ‚regressive Tendenzen‘ zurückzuführen (die allerdings durchaus nach der je individuellen Biographie vorhanden sein können), würde der psychischen Brisanz dieser existenziell anthropologischen Grundbezogenheiten und deren je aktuellen Ausformungen überhaupt nicht gerecht (vgl. dazu aus unterschiedlichen Sichtweisen und Perspektiven Berger & Luckmann 1966/1970; Diemer 1958/1971; Marquardt 1971; Gadamer & Vogler 1972–1975; Pannenberg 1983; Schön 1987; Hartung 2008; Košenina 2008; Bayertz 2012). Wird dies mitbedacht, dann finden sich in diesen Narrativen von Wunsch und Sehnsucht sehr relevante zwischenmenschliche und individuelle Grundthematiken des Menschseins, verbunden mit der inneren Suche nach Beziehungen und Orten, in und an denen dies möglich sein kann. Letztlich geht es um Grundfragen individueller Entwicklung mit gutem Selbstbezug und gutem Bezug zu anderen, die bis in die frühe Kindheit und die entsprechenden positiven oder oftmals sehr aversiven Erfahrungen zurückreichen können.

Solche anthropologischen Grundbezüge und Narrative finden sich auch in nicht wenigen Theorien psychoanalytischer Prägung wie dem Modell des Grundvertrauens (‚basic trust‘) von E. H. Erikson (Erikson 1959/1966; Erikson 1982/1988; Erikson 1998); genauso auch in neueren Erkenntnissen der psychoanalytischen Säuglingsforschung und Entwicklungspsychologie (vgl. Beebe & Lachmann 2002/2004; Tronick & Gold 2020) und in Modellen des ‚holding‘ (Winnicott 1960/1984) oder des ‚containment‘ (Bion 1962/1992; Bion 1963/1992; Bion 1970/2009; Bion 1967/2013; Lüders 2013), die die Bedeutsamkeit der Grunderfahrung des ‚repair‘ frustrierender, bedrohlicher oder traumatisierender Erfahrungen für eine gute psychische Entwicklung herausgearbeitet haben (vgl. zusammenfassend Walter 2010; Walter 2024). Die damit verbundenen Erfahrungen auf rein innerpsychische Dynamiken zurückzuführen, ohne die damit verbundenen anthropologischen Topoi als Grunderfahrungen und Grunderleben menschlicher Existenz mit zu berücksichtigen, wie sie sich in den existenziell-spirituellen Narrativen äußern können, die der Gruppe mitgeteilt werden, führt sowohl zu theoretischen als auch praktisch-therapeutischen Kurzschlüssen und ignoriert die menschliche Relevanz der damit verbundenen existenziellen Narrative. Gleiches gilt, wenn sie theologisch vereinnahmend interpretiert werden. Wichtig scheint mir zu sein, diese Narrative in der subjektiven Befindlichkeit und in dem Kontext zu belassen, in dem sie entwickelt worden sind und ihren subjektiven Sinn erhalten. Manchmal können solche Narrative innerhalb der Gruppe direkt zu einem Austausch über Glauben, Zuversicht, die eigenen religiösen und weltanschaulichen Vorstellungen führen.

Ähnliches gilt für eine besondere Gruppe existenziell-spiritueller Narrative, wie sie in den Erzählungen der Gruppenteilnehmenden immer wieder auftauchen. In der kurzen Vignette zu Beginn findet sich bei dem Narrativ des Patienten unter anderem der Aspekt des Eingebettetseins in einen größeren kosmologischen Zusammenhang: ‚Im Universum gehe nichts verloren, die einzelnen Atome würden weiterexistieren und neue Verbindungen eingehen‘. Die psychische Relevanz dieses Narrativs wird dann nachvollziehbar, wenn sie mit den entsprechenden Erfahrungen des Gruppenteilnehmers in Verbindung gebracht wird: sich als kleines Kind nicht gesehen zu erleben, sein anhaltendes Grundgefühl, nicht zur Familie zu gehören, und immer wieder die bedrohliche Erfahrung, in unterschiedlichen Zusammenhängen (Beziehung und Arbeit) ‚ausgelöscht‘ (so der Patient mehrmals) zu werden. Insofern repräsentiert das kosmologische Narrativ einen Gegenentwurf zu seinen frühen Erfahrungen, die sein Leben lange Zeit prägten: Eingebunden zu sein, nicht verloren zu gehen, in Verbindung zu bleiben, dazuzugehören, nicht ausgelöscht zu werden, auch wenn dies in Form eines eher materialistischen Narrativs über die Zeit nach seinem Tod in Worte gebracht wird.

Diese kosmologisch bezogenen Narrative ähneln vielen anderen Formen dieser Narrative als Variante des Wunsches nach Bezogenheit und Eingebettetsein. Oftmals stark esoterisch wirkend, beinhalten sie Modelle, die das Leben des Einzelnen in einer höheren spirituellen oder kosmologischen Ordnung verorten und ihm darin einen Sinn verleihen. Diese zum Teil an antike Kosmologien, mittelalterliche Modelle einer allumfassenden göttlichen Ordnung sowie physiko- und naturtheologische Modelle der Neuzeit erinnernden Narrative ermöglichen den sie vertretenen Gruppenteilnehmenden nicht nur die Sicht eines individuellen Aufgehobenseins in einer allumfassenden, haltenden Ordnung; sie beinhalten auch für den Einzelnen bedeutsame Narrative, das eigene Leiden und die Brüche der eigenen Biographie in einem sinnhaften Zusammenhang sehen zu können (vgl. Bochinger 1995; Bolz & v. Reijen 1998; Bochinger et al. 2009; Graf & Hartmann 2019) – und können als „der Seufzer der bedrängten Kreatur“ (Marx 1844/1981: 378) oft hilfreich erlebt werden. Solche Narrative beinhalten grundlegende existenzielle Ambivalenzen; sie sind „in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend“ (ebd.). Dienen solche Narrative der Flucht aus der Realität und ihrer Belastungen, werden sie zum „Opium des Volks“ (Marx 1844/1981: 378); in ihren festgefahrenen Formen weisen sie insbesondere in Verbindung mit rigiden Persönlichkeitsstrukturen nicht selten Tendenzen zu inflexiblen Weltanschauungen auf, mit der Gefahr, zu esoterisch anmutenden Heilsversprechen zu mutieren.

Eine Spezifizierung solcher Narrative, die das eigene Leben umfassen, findet sich oft in Form von Narrativen über die einen umgebende Natur. ‚Natur‘ als phantasmatischer Entwicklungs- und Resonanzraum eignet sich nicht selten als Projektionsfläche psychischer Befindlichkeiten: „Natur eröffnet Fluchtperspektiven und ist der Ort unserer Sehnsucht“ (Gloy 1996: 201). Naturnarrative als externalisierende Narrative können so zum phantasmatischen Raum für interpersonelle und innerpsychische Dynamiken werden und in diesem Sinne eine intensivierte Verarbeitung psychischer Problematiken, bedrohlicher Erfahrung und psychischer Regulation ermöglichen (dazu und zum Folgenden ausführlicher Walter 2018). Naturnarrative beinhalten wie viele religiöse Narrative auch ungestillte Sehnsüchte, belastende und bedrohlich erlebte und oft unregulierte Emotionen und Fantasien sowie Beziehungserfahrungen über Darstellungsformen, die diesen unregulierten und ungehaltenen Anteilen visuell, akustisch, phantasmatisch außerhalb meiner selbst eine Struktur geben (vgl. das zu Beginn benannte Beispiel des Unterwegsseins mit dem Hund allein im Wald). In die Gruppe eingebracht, können sie im positiven Fall einen neuen Zugang zu sich selbst ermöglichen und der Exploration der eigenen psychischen Innenwelt und des eigenen Umgangs mit der Welt und anderen Menschen dienen und einen veränderten Selbstbezug bewirken.

Gerade in Naturnarrativen kann die Außenwelt zur symbolischen Repräsentanz der Innenwelt werden, zumal die subjektive Wahrnehmung von ‚Natur‘ für vielfältige psychische Inhalte und für Ambivalenzen von Gefahr, Zerstörung, Bedrohung bis hin zu Aufgehobensein und Geborgensein, von individuellem Eingebettetsein in überindividuelle Zusammenhänge offen ist. Auch Naturnarrative greifen – ohne dass dies den Gruppenteilnehmenden bewusst ist, die sich auf sie beziehen – auf kulturell überlieferte Modelle von Naturphänomenen als Spiegel seelischer Prozesse zurück. Der Kultursoziologe H. Rosa spricht in diesem Kontext von „extrasoziale(n) Resonanzen“ (Rosa 2016: 261 ff). Außerhalb des interpersonalen Bereichs können Naturphänomene und Naturbezüge, ähnlich Kunst, Geschichte, Musik u. a., als „Quasisubjekt“ (Rosa 2016: 453) und quasi-soziales Gegenüber fungieren, das je nach dem eigenen psychischen Kontext bedrohlich, jedoch auch hilfreich erlebt werden kann (‚Wenn ich schlecht drauf bin, gehe ich in die Natur. Wenn ich dann den Regen auf meiner Haut spüre, geht es mir wieder besser‘). Natur und kosmische Gesetze können als Narrativ umfassende sinnhafte und haltende Zusammenhänge repräsentieren; Winnicott würde wohl von einer tragenden und haltenden „Umweltmutter“ (Winnicott 1963/1984: 92) sprechen (‚ich bin nicht allein‘, ‚ich falle nicht durchs Raster‘, ‚ich gehöre irgendwo hin‘, ‚ich bin gut aufgehoben‘).

Dem Narrativ ‚Natur‘ eignet wie anderen Narrativen eine gewisse Janusköpfigkeit: Dient ‚Natur‘ wie andere Narrative des Eingebundenseins hauptsächlich als idealisierter seelischer Rückzugsort, der sich weltanschaulich verdichtet, zeigt sich ein repressives Moment, insbesondere wenn es in Verbindung mit der pathogenen Aufrechterhaltung psychischer Strukturen einer unreflektierten Anpassung Vorschub zu leisten droht. ‚Natur‘ als „Resonanzoase“ und „Gegensphäre zur Gesellschaft“ (Rosa 2016: 470 f) wird dann zur ‚besseren Welt‘ jenseits aller eigenen Bemühungen, sich mit sich selbst, den anderen und den eigenen inneren Verstrickungen auseinanderzusetzen. Ähnlich kann auch das Narrativ ‚Gruppe‘ als Gegenüber, in dem man sich wohlfühlt und verstanden erlebt, zur Weltflucht und zu einer nicht nur passageren, übergangsweisen, sondern festgelegten psychischen Ersatzbeheimatung werden.

Existenziell-spirituelle Narrative – so meine Erfahrung in Gruppen und in Einzeltherapien – eignen sich sehr, um Ambivalenzen, Widersprüchlichkeiten, Bedrohungserleben in der Gruppe anzusprechen. Dies löst nicht nur mehr Selbstwahrnehmung aus, indem in der Gruppe darüber gesprochen wird. Zugleich eröffnet und ermöglicht die Gruppe eine intensive Auseinandersetzung, nicht nur im Sinne der Auseinandersetzung einzelner Gruppenteilnehmer/-innen miteinander; vielmehr eignet sich die Gruppe als der Raum, in dem belastende und traumatisierende Erlebnisse in ihrer Ambivalenz angesprochen und ausdifferenziert werden können. ‚Natur‘ als illusionärer Fluchtort wird in der Gruppe über kurz oder lang auf unterschiedliche Reaktionen stoßen; einerseits Zustimmung, andererseits werden sich – insbesondere wenn sich die Gruppenteilnehmenden länger kennen – kritische Äußerungen finden, etwa, man weiche aus. Ambivalenzen und Widersprüchlichkeiten, die in der Gruppe geäußert werden, können sich so in jeweils individueller Betroffenheit der einzelnen Gruppenteilnehmer/-innen entwickeln und einander in der Gruppe begegnen; es können sich unterschiedliche Sichten, Differenzierungen, Kontroversen entwickeln.

Dies unterscheidet „Gruppe“ vom einzeltherapeutischen Setting. Darin liegt, gerade wenn es um existenzielle Themen geht, eine der großen Chancen der Gruppe.

So sprach ein Teilnehmer, nachdem er längere Zeit kaum etwas gesagt, jedoch intensiv zugehört hatte, in einer Sitzung über seine tiefe Verzweiflung angesichts seiner Gewalterfahrung als Kind in Form sexuellen Missbrauchs seitens seines Vaters. Die Gruppe reagierte sehr betroffen, zunächst hilflos; manche versuchten den Vater ‚schönzureden‘, was andere für ‚unmöglich‘ hielten und umgekehrt. In weiteren Sitzungen sprach der betroffene Teilnehmer über seine Ambivalenz seinem Vater gegenüber: Er habe eigentlich keinen Vater, sei ‚Halbwaise‘ – auch dies wurde zustimmend und andererseits skeptisch (‚Du hast doch einen Vater!‘) wahrgenommen. Die Gespräche in der Gruppe intensivierten sich noch einmal, als der Teilnehmer, ein gläubiger Christ, in einer späteren Gruppensitzung seine zunehmenden Zweifel an Gott (‚Wieso ist Gott nicht eingeschritten?‘) äußerte, was bei ihm zu einer tiefen religiösen Krise führte. Nicht nur, dass die Gruppe ihm bei all dem intensiv und betroffen zuhörte, die letzte Frage löste intensive Gespräche in der Gruppe aus, wie die anderen mit solchen Fragen umgehen. Dabei erwies sich die Gruppe im Laufe der Sitzungen als der Raum, in dem sich die benannten existenziell bedrohlich erlebten Erfahrungen und inneren Zwiespältigkeiten in ihrer Vielschichtigkeit und Ambivalenz in den einzelnen Beiträgen der Teilnehmenden ausdifferenzierten, die alle auch über sich und ihre Erfahrungen sprachen. Der betroffene Teilnehmer erlebte sich nicht nur gesehen und verstanden; er konnte auch seine inneren Zweifel in den einzelnen, zum Teil sehr individuellen und divergenten Beiträgen der anderen Gruppenmitglieder wiederfinden und hörte zugleich, wie andere zu ihm different damit umgehen.

Diese Erfahrung, dass eine mir relevant zugewandt erlebte soziale Umwelt, wie es eine solche Gruppe darstellt, nicht nur meine innere Not, vielmehr auch meine inneren Zweifel, Unsicherheiten und Ambivalenzen wahrnimmt und – über die Beiträge der anderen – auch ausdrückt und andere Weisen damit umzugehen einbringt, trifft nicht nur für das eben benannte Beispiel zu. Es gilt auch für viele andere existenziell sehr bedrohliche Erlebnisse wie Arbeitsplatzverlust, lebensbedrohliche Krankheiten, Verlust von nahestehenden Angehörigen durch Tod, Suizid, Trennung, Übergangen- und Verletztwerden u. v. a. In all solchen Fällen dient die Gruppe als jene soziale Bezugsform, in der meine inneren und äußeren Konflikte und Problematiken wahrgenommen und ausdifferenziert und die eigenen damit verbundenen existenziell-spirituellen Narrative in ihrer individuellen Bedeutsamkeit und Relevanz erschlossen werden können.