Présences, observations, énonciations (in)discrètes : face négative et déclinaison modale de la participation au social

1.1 La présence insidieuse de l’indiscrétion

Dès que l’on commence à penser au caractère potentiellement illimité de l’indiscrétion (surprendre l’altérité en-deçà ou au-delà de sa « pose »), on trouve des formats de communication, voire des médias qui opèrent sa neutralisation. Ainsi, l’articulation entre tact du soi et surexposition du moi est apparemment suspendue ou dédramatisée : le portrait, la scène théâtrale, même la carte postale (Derrida 1980) offrent des signes personnels à un observateur totalement libre de profiter de leur accessibilité. Pourtant, une distance spatiale (et parfois temporelle aussi) s’interpose et une nouvelle façade sémiotique (une apparence fugitive, une mise en scène, une complicité énigmatique) couvre la nudité présumée de l’exposition. Cela dit, rien ne peut résister à l’indiscrétion. Le léger tremblement du bras d’un acteur révèle les éventuels symptômes d’une maladie, qui ne sont pas alors intégrés à la diégèse du spectacle sous le regard inquisiteur du spectateur.

Sans aucun doute, la présence insidieuse de l’indiscrétion peut échapper facilement aux conduites stratégiques des interactants et donc elle peut déstabiliser l’entente communicationnelle comme un piège installé inconsciemment ou consciemment. Si intentionnelle, elle donne pourtant la sensation d’utiliser une rationalité déviante ou en tout cas déphasée. En effet, le « manque de discernement » présumé de l’indiscret relèverait du fait qu’il n’accepte pas la cohésion représentationnelle (la pose, l’image de soi) d’une personne physique ou d’une personne morale (ex. : une entreprise). En ce sens, l’indiscret serait un effronté, littéralement quelqu’un « dépourvu de front pour rougir » : il regarderait l’autre sans respecter les contraintes morales du « face à face ». En réalité, l’indiscret a la prétention de détecter des vérités qui n’appartiennent pas au portrait, à la mise en scène, à la lettre ouverte. Bien évidemment, ce sont des « vérités » par rapport à la fiction sociale, à savoir la révélation concernant une contre-façade, un backstage, ce qui se cache derrière des masques et des décors.

1.2 Fragilité du jeu interactionnel entre Soi et Autrui

Le problème est que chacun doit construire son propre éthos, sa propre image publique, et cela ne relève pas d’une façade hypocrite mais – comme Goffman (1974 [1967]) l’a bien décrit – d’une protection par rapport à ses propres vulnérabilités (face négative) et d’une stabilisation des stratégies de se proposer aux autres selon les rôles attribués (face positive). Il est alors raisonnable de pratiquer une certaine discrétion pour protéger une interaction à éthos concomitants (Basso Fossali 2021b: 25–42), alignés et mutuellement reconnaissables ; et lorsque la coprésence dans un lieu ne débouche pas encore sur une interaction, il est mieux de garder une « inattention polie » (Goffman 1973 [1959]). Le problème est alors la sensibilisation d’un régime interactionnel, en réalité assez fragile, entre cette inattention polie et une attitude effrontée : un régime de discrétion proactive qui est normalement nommé « tact ». Étant donné que le tact demande une adaptation à la situation et à des interactants spécifiques, ce régime cherche à s’appuyer sur des normes : d’une part, sur le respect des identités, d’autre part, sur la politesse ^[1] des approches avant de (re)connaître les images proposées par les autres.

En effet, une simple posture du « regard » nous permet de remarquer la fragilité de l’interaction.

Le regard rencontre ainsi dans le visage d’autrui une morale à préserver, une intimité à respecter. La réprobation est de rigueur à l’encontre de celui qui méprise la règle et dévisage l’autre sans vergogne. L’ordre symbolique qui régit les rencontres fonctionne comme une discipline, une morale de l’action réciproque dont la transgression engendre le malaise pour celui qui se sent victime d’une indiscrétion ou d’une insolence que rien ne justifie. (Le Breton 1998: 178)

La citation souligne justement l’accessibilité immodérée de l’autre dont le regard veut profiter pour trouver des allotopies de la personnalité ^[2] (donc, pas nécessairement des « troubles »). Mais ce qui nous intéresse est la partie finale de cette citation : ce qui casse l’ordre symbolique, c’est le fait de dévisager l’autre avec une posture effrontée que « rien ne justifie ». Le problème majeur à traiter relève alors des raisons futiles du regard indiscret dans un « face à face » fortuit. Le caractère immotivé de l’indiscrétion est hérité par défaut du fait que la surexposition réciproque est « nue », dépourvue d’un cadre praxique dans lequel le regard de l’autre est un programme d’usage. L’indiscrétion trouve ses racines dans une coprésence désaccordée, infonctionnelle, qui obligerait à exhiber un modèle du respect de l’autre absolu. On pense à la crainte de rester seul avec quelqu’un, après avoir terminé la tâche qui avait motivé la rencontre : comment réactiver une « attention polie » ? comment détourner le regard ? Au fond, entamer une conversation informelle est déjà une manière pour s’engager dans une activité et ouvrir un horizon discursif pour des indiscrétions « tierces », en se débarrassant du poids des regards muets qui indiquent des surexpositions non solidaires, autrement elles ne pourraient qu’être intimes. La syntaxe « présence, observation, énonciation indiscrète » montre une série de remédiations de la gestion inconfortable de l’indiscrétion qui toutefois ouvre sur une complexification supplémentaire.

À partir du cas « central » et prototypique de l’observation indiscrète, nous pouvons discerner quelques éléments qui semblent participer à la structuration de la configuration moralisée de l’indiscrétion : l’intensité (regard détaillant pour trouver des allotopies de la personnalité), la durativité (on profite longuement de la surexposition de l’autre), l’unilatéralité (asymétrie de l’initiative), l’arbitraire (manque de justification). On peut s’interroger alors si le fait d’effacer un trait peut être déjà suffisant pour reconsidérer le caractère répréhensible et « sans vergogne » de l’indiscrétion. Une observation qui semble respecter l’image globale de l’autre, sans discriminer des détails particuliers, peut être jugée comme irrespectueuse, tout comme un regard furtif mais très rapide n’est peut-être pas encore indiscret. La réciprocité des regards détaillants peut devenir « étude de l’adversaire » ou programme de séduction partagé. Ensuite, il est presque inutile de remarquer que si le regard indiscret devient programme d’usage d’une pratique légitime il est alors toléré, voire légitimé. On pense immédiatement aux enquêtes journalistiques ou judiciaires ou à la dénonciation de la déviance des coutumes à travers l’art et la littérature. Toutefois, c’est le trait de la non-motivation qui semble être le plus effaçable, sans pour autant perdre le « noyau dur » de l’indiscrétion. Elle est « insolente » si gratuite, mais normalement elle n’est pas une pratique isolée, mais une arme, voir un art intégré dans un cadre praxique hiérarchisé supérieur.

La configuration de l’indiscrétion est sensible aussi à l’attitude du sujet observé. Ce que nous essaierons de mettre en lumière concerne aussi l’indiscrétion réflexive, disons l’impudeur, par rapport à l’indiscrétion transitive, ce qui implique une certaine impudence si la personne visée est présente. À l’heure actuelle, la diffusion des médias sociaux nous oblige à reconnaître un autre cas de figure, à savoir l’impudeur en absence de coprésence, une indiscrétion générique et sans destinataire, mais qui s’adresse à tous : c’est ce que l’on appelle aujourd’hui l’extime (Tableau 1).^[3]

On remarque que dans le régime de coprésence, l’indiscrétion transitive passe presque nécessairement par la formulation de questions ou par un regard inquisiteur, tandis que dans un régime d’adresse générique, elle se réalise à travers des assertions descriptives qui interrogent la morale de l’écouteur. Cela montre bien que l’indiscrétion transitive concerne à la fois l’identité, promue par le circuit interne de la signification,^[4] et l’image qui se stabilise et circule dans l’espace de socialisation. Les énonciations internes aux interactions indiscrètes travaillent nécessairement sur les contradictions entre identité et image : elles « pénètrent » un circuit de sens, subjectifs ou collectifs, en attendant une irritation morale, sans pour autant renoncer à une implication éthique, et donc à un rachat possible de l’impudence et de la divulgation.

Cela dit, les médias sociaux ont changé l’imaginaire de la propagation des indiscrétions, liée à une transmission de bouche à oreille, à des rumeurs entendues dans les couloirs, à des canaux non officiels. L’utilisation généralisée des réseaux sociaux favorise la divulgation d’informations personnelles, voire intimes, à grande échelle et sans bornes, selon une propagation qui a moins d’épicentres énonciatifs que de catalyseurs locaux, et qui a moins de destinataires privilégiés qu’une adresse générique. Dans cette communication fluide où toutes les figures identitaires sont surexposées, la sensation est que l’indiscrétion est tellement diffuse qu’elle n’est plus identifiable. Avec sa désémantisation progressive, même le respect (par rapport à la normativisation de la reconnaissance de l’éthos d’autrui) et le tact (en vue d’une sensibilisation spécifique concernant l’image de l’autre) ont perdu une large partie de leur pertinence. Les comportements en ligne irrespectueux et indélicats sont presque « normalisés », le nouveau prix à payer pour une existence dans l’agora numérique.

1.3 Gestions de l’interaction écologique : discrétion tacite et art de l’indiscrétion

Par rapport à la société formelle qui attribue des rôles actantiels suffisamment codés aux acteurs, l’interaction est toujours un cadre plus fluide pour des négociations et des conflits, bref pour des tensions polémologiques qui offrent des tests probants sur les frontières inter-identitaires. Ainsi, au sens général, la discrétion semble assumer les rôles à la fois (i) d’une dissimulation de ces conflits et (ii) du seuil mobile, mais toujours présent dans l’interaction concernant l’anticipation de l’irritation des frontières identitaires. La discrétion évite des blessures morales, des attaques inutiles à la face d’autrui. Le tact, de manière proactive, montre la volonté de se rendre sensible à la vulnérabilité de l’image des interlocuteurs et il fait étalage de sa prise de mesure de tout ce qui pourrait être considéré comme une juste prévenance dans la relation intersubjective. Même dans les relations intimes, il y a encore quelque chose qui demande du tact.

L’indiscrétion peut se positionner et se justifier de l’autre côté, celui d’une société formelle qui n’arrive plus à valoriser, dans ces milieux institutionnels, une délicatesse dans les échanges professionnels, qui sont alors de plus en plus rudes. L’indiscrétion devient alors délation, car on doit dénoncer ouvertement non seulement les défaillances et les manques, mais aussi les incapacités et les faiblesses. Le monitorage du « savoir-être », en tant que compétence existentielle relevant de l’appréciation professionnelle, semble rompre avec tout horizon de discrétion concernant les individus. Les effets paradoxaux de cette prise en compte du savoir-être montrent que les seuils de l’(in)discrétion se reproduisent, d’une part, vers un niveau encore plus intime de la personne (par exemple, les inclinaisons sexuelles), d’autre part, vers les personnes morales (par exemple, la situation financière et la réduction probable des effectifs d’une entreprise). Les réactions contre la régénération de l’indiscrétion sous des formes plus extrêmes, comme le fait de poster sur un média social des images très intimes d’une ex-copine ou d’un collègue de travail, passent par des formes de juridisation, transformant un seuil moral faiblement perçu en pertinence pour le domaine du droit. En ce sens, il est évident que le stalking pratiqué par certains internautes (violer la sécurité de la boîte mail ou l’ordinateur de la personne visée, lui envoyer une grande quantité de messages, profiter des conversations privées liées à un compte Facebook, Instagram ou autre), n’a plus grand-chose à voir avec l’indiscrétion : de l’irritation d’une frontière intime et de la déconstruction partielle de la face d’une personne on passe à une violation systématique et presque à une occupation de l’espace de présence de l’autre (harcèlement).

On voit bien que l’art de l’indiscrétion, qui essayait de tester critiquement l’économie des faces publiques, par rapport à des secrets identitaires qui ne devraient pas être surabondants et contradictoires, risque de n’avoir plus sa place aujourd’hui, et ce au vu d’une sorte de neutralisation d’un noyau intime légitime et de la normalisation d’attaques violentes pratiquées sous des régimes communicationnels qui ne sont plus sensibles aux seuils d’impudeur et corrélativement d’impudence. Naturellement, les attaques ne montrent pas encore les résistances, les contremesures et surtout les dynamiques qui vont vers la reconstitution d’équilibres entre tact et indiscrétion, ce qui mérite toute notre attention.

En outre, l’indiscrétion ne concerne pas seulement les secrets, c’est pourquoi la littérature théorique sur le secret n’est pas immédiatement exploitable pour aborder le sujet de cette étude. Les indiscrétions prennent en charge des défauts locaux de représentation de l’éthos, des omissions involontaires, des valeurs latentes, à savoir pas encore traduites en information, ou encore des informations potentiellement destructives mais pas encore dans une forme exploitable par une campagne politique ou une enquête journalistique (Goffman 1973 [1959]: Ch. IV). En ce sens, l’exploitation progressive des images peut transformer des données latentes en évidences ; et ainsi, sans besoin de témoignage explicite, le média photographique semble montrer des détails indiscrets presque indifférents à une mise en forme ultérieure : le scandale déclenche même avant la contextualisation de la parole et il est « irréparable ».

D’une part, cette « condition postmoderne » de l’indiscrétion nous pousse à promouvoir des études « archéologiques », à reconstruire sa généalogie et ses dispositifs d’énonciation, afin de comprendre sa généralisation actuelle ; d’autre part, cela nous invite à comprendre quelles sont les formes contemporaines de renégociation de la délicatesse, du respect et du tact au cours des interactions, d’autant plus que les échanges interculturels sont également concernés. Paradoxalement la normalisation de l’indiscrétion en ligne ou au travail peut donner l’envie de reconstruire des niches intimes dans lesquelles on devient ultrasensible, et alors même une petite action inconsciente peut facilement déclencher un régime d’indiscrétion. Cela dit, l’embarras est mal toléré et on passe facilement à des vengeances qui récupèrent les armes des médias sociaux. La gestion de l’intime devient ainsi laborieuse : apparemment, tout est dit sans être avoué à quelqu’un, tout est montré sans passer par un vis-à-vis. Mais naturellement, cela est une apparence, car tôt ou tard la tentation (ou la nécessité éprouvée) de recréer une dimension intime émerge et la dialectique entre indiscrétion et tact s’installe enfin comme un horizon nostalgique. Parallèlement, les personnes morales, notamment les institutions, commencent à regretter une existence purement communicationnelle et une nouvelle écologie des relations inter-identitaires, qualifiée par des limites de surexposition et des degrés de confidentialité, voire d’intériorisation, semble de plus en plus souhaitable. Le diagnostic n’est pas alors totalement négatif : dans cette écologie, la vertu du tact peut appeler un art de l’indiscrétion, ce que la littérature, notamment le roman, a largement exploré.

De ce fait, notre contribution commencera par les analyses lexico-sémantiques de l’(in)discrétion à l’aide des approches sémiotiques, afin de donner quelques exemples de fonctionnement syntaxique de l’indiscrétion sous forme de coprésence inopportune, d’observation unilatérale et d’énonciation menaçant la face de l’interlocuteur, ce qui nous permettra de faire émerger des équilibres et des régimes différents entre des cultures éloignées, telles que la France et la Chine.

2.1 Une modélisation doxique de l’(in)discrétion : les tensions signifiantes attestées dans les dictionnaires

À travers Ortolang (CNRTL) et un dictionnaire plus classique comme le Larousse, nous pouvons nous forger une idée des significations doxiques des termes « discrétion » et « indiscrétion », ce qui nous permettra, entre autres, de repérer la solidarité entre les deux, ceux-ci n’étant pas complètement opposés.

De premier abord, en ce qui concerne la « discrétion », on constate que nos sources convergent sur la déclinaison de quatre acceptions principales :

1. une première, largement vieillie, renvoie à la faculté de discerner, donc de discriminer, de juger, signification encore préservée dans le terme « discrétionnaire », à savoir libre de porter une appréciation ;

2. la deuxième acception fait référence à la capacité d’être réservé, dans l’extériorisation de ses propres pensées et affects, mais aussi dans l’imputation de ceux qui pourraient traverser l’esprit des autres, afin de ne pas imposer son propre point de vue ;

3. une troisième signification indique le caractère propre d’un sujet ou d’un objet, à savoir la propension à rester neutre ou peu saisissable, pour ne pas attirer l’attention d’autrui ;

4. enfin, la discrétion peut signifier la capacité de garder des secrets, personnels ou concernant d’autres personnes avec lesquelles on a un lien privilégié.

À partir de ces quatre axes définitionnels doxiques, nous pouvons considérer les points suivants :

1. La première acception, bien que désuète, reste une base sémantique fondamentale et présupposée par les autres significations ; en effet, elle indique une compétence, un savoir distinguer et apprécier, qui met donc en tension la dimension méréologique de l’instance visée et ce à partir d’une certaine distance (« séparer » des traits propres à un individu à travers un regard autonome et critique).

2. La deuxième signification attestée semble intervenir comme une suspension unilatérale des points de vue actualisables pour des discriminations réalisées ou imputables, afin de suggérer un équilibre dans la reconnaissance d’images non décomposables. La retenue observationnelle propose tacitement une protection mutuelle. On passe alors à une sorte de métasavoir, la discrétion relevant de l’anticipation des conséquences d’une déstructuration des faces à la recherche de ce que nous avons déjà appelé les « allotopies de la personnalité ». La discrétion devient alors synonyme d’un savoir vivre qui applique la morale de ne pas juger afin de ne pas être jugé, ce qui devrait favoriser des relations sereines et harmonieuses.

3. La troisième acception doxique nous permet de passer du point de vue à être la cible de l’observation; au métasavoir qui neutralise l’antagonisme des discriminations, il faut ajouter alors un vouloir-être, le désir de devenir presque transparent, d’appartenir à une image encore plus vaste et résistante que sa propre « face » publique, à savoir un cadre social, la normalité d’une situation. La discrétion devient alors modestie de l’apparaître, voire effacement distinctif.

4. Enfin, la quatrième est directement opposée au terme « indiscrétion ». Le secret est associé à l’intimité et à l’espace privé de soi-même et de l’autre. Sans aucun doute, si l’on garde le secret, on est discret ; en revanche, si l’on rompt l’accord trouvé avec un interlocuteur privilégié en révélant le secret, on est indiscret. L’accord peut devenir contrat de confidentialité, et en ce sens, la discrétion est due même sur le plan de la loi, ce qui montre que l’espace privé reçoit une reconnaissance institutionnelle. Ce que nous pouvons remarquer est que dans ce cas la discrétion n’est plus un programme de base, car les informations (les secrets, les confidences) sont transmises volontairement par des interlocuteurs qui ont signalé l’exercice d’un canal communicationnel électif, en s’appuyant sur une confiance ou une croyance. La compétence impliquée dans la discrétion n’est plus un savoir ou un métasavoir, mais un désir d’être respectueux de la confiance accordée, un vouloir être toujours plus fort du pouvoir divulguer les informations qui assurent pourtant une position privilégiée dans un espace social donné. Comme le Larousse le remarque, la discrétion devient dans ce cas « silence ». La richesse conversationnelle avec un confident doit être (ré)compensée par le fait de se taire dans des interactions non qualifiées par cette intimité exclusive.

À partir de ces remarques, on peut conclure que les quatre acceptations sont moins des significations concurrentielles qu’une montée en complexité d’une même configuration prototypique à laquelle on ajoute progressivement des éléments problématiques, jusqu’au point de l’intégrer à des enjeux sociaux encore plus spécifiques et dramatisés (les régimes de confidence), au détriment de sa portée plus générale (l’accord tacite sur le respect des faces comme images intégrées des individus). La complexification relève d’une série de freins imposés à l’intelligence discriminatoire, pourtant à la base de la reconnaissance de la différence et donc aussi de l’individuation de l’autre : on commence par freiner l’exercice d’un point de vue, ensuite on procède au ralentissement et à l’opacification de son propre paraître dans la scène sociale et on termine avec la contenance d’un pouvoir-profiter du capital d’informations obtenues à travers un canal privilégié.

Une autre remarque importante concerne l’espace, car d’une observation exercée dans un lieu idéal (discernement comme faculté générale), on passe progressivement à une observation plus rapprochée (inscription dans une scène qui « expose » réciproquement les acteurs impliqués). Le métasavoir devient alors auto-observation et mesure de sa propre distinctivité sociale (nous ne voulons pas que tous les regards soient tournés vers nous, comme pour garder une certaine distance). Enfin, il y a la proximité de l’intimité qui qualifie la discrétion comme différentiation des relations et comme sensibilisation à la protection de celles proposées comme exclusives (tact). Dans cette syntaxe complexifiante, la réduction de distance devient aussi intégration de motivations (de l’idéalité à des enjeux concrets) et augmentation des attentes de réciprocité, moins sur le plan formel que sur le plan sensible (au fond, on passe d’un métasavoir à un vouloir être discret).

Maintenant, on pourrait imaginer que la définition de l’ « indiscrétion » puisse procéder dans le sens inverse et profiter de la distance, de la formalité, d’un métasavoir pour s’installer dans les interactions et trouver des formes de justification. Si la discrétion est stabilisatrice des relations, l’indiscrétion semble les fragiliser en profitant des contingences (elles s’offrent comme détails impitoyables) et des conjonctures (elles se présentent comme des occasions profitables). Ces hypothèses sont largement confirmées par les définitions attestées de l’ « indiscrétion », même si nous devons les apprécier de manière plus précise.

En ce sens, de manière parallèle, les définitions de deux dictionnaires retenus indiquent quatre significations principales du terme « indiscrétion » : (i) le manque de discernement intellectuel, signification désuète et moins attestée par le passé ; (ii) le manque de retenue, de réserve dans les relations sociales ; (iii) la curiosité excessive ; (iv) la révélation de ce qui doit être tenu secret, divulgation des secrets de l’espace intime.

Au-delà des symétries avec la notion de « discrétion » comme le passage progressif du savoir au vouloir, de la distance à la proximité, ce qui frappe est que l’indiscrétion peut passer d’une compétence modale, à une attitude locale pour se concrétiser enfin dans une énonciation. Au contraire, la discrétion, au moment de se révéler dans le test ultime imposé par les secrets de l’intimité, peut déboucher seulement sur le silence. Un discours peut montrer les traces d’une attitude discrète mais on ne pourra jamais identifier une énonciation qui isole et incarne seule la discrétion. La parole indiscrète échappe au contraire à la posture énonciative, elle s’impose comme information indiscrète prête à circuler dans l’espace social en tant que telle. À ce propos, le dictionnaire Littré en ligne ajoute la signification suivante, sans l’isoler totalement comme acception particulière : « Parole indiscrète. Il lui échappe à tout moment des indiscrétions ». Le dictionnaire de l’Académie française précise que cette signification serait le résultat d’une métonymie : « Par métonymie. Action indiscrète, propos indiscret. Il a commis là une grave indiscrétion. Apprendre quelque chose par une indiscrétion ».

Cet emploi métonymique, qui remplace la cause (le manque de discrétion) avec l’effet (un propos indiscret), est largement utilisé et donc son opacité rhétorique est faible. Il s’ensuit qu’une acception distincte et autonome du terme « indiscrétion » s’impose progressivement, d’autant plus que le savoir et le vouloir-dire ne sont plus nécessairement impliqués (« Il lui échappe à tout moment des indiscrétions »). D’ailleurs, du caractère involontaire on passe facilement à la reconnaissance d’une force illocutoire de l’énoncé « indiscret » qui relève d’un cadre institutionnel donné : par exemple, si un agent du fisc doit contrôler la résidence principale d’un citoyen, l’énoncé « Je ne vois jamais mon voisin dans cette maison », écouté par hasard devant le domicile de la personne visée par le contrôle, peut obtenir, sans vouloir, la portée d’une indiscrétion. En tout cas, la force illocutoire dépasse l’énonciateur et elle est alors appréciée par des récepteurs qui ne sont même plus des complices de la diffusion de l’indiscrétion, même si le statut de cette dernière résiste (le contentieux avec le fisc fera l’objet d’une certaine publicité sur un journal local), et ce malgré son découplage d’une instance indiscrète. On pourrait considérer que nous sommes face à une indiscrétion au carré, car l’énoncé indiscret n’est plus intégré, avec discernement, dans un cadre praxique à même d’assigner des rôles actantiels et donc des responsabilités précises. Les indiscrétions deviennent alors des rumeurs.

Si l’on pense à la complexification syntaxique qui se cache derrière les différentes acceptions (bien évidemment, cela n’est pas une règle, mais un constat spécifique sur la sémantique historique de ce couple de termes), l’indiscrétion n’est pas totalement le terme contraire de discrétion. Pourtant, on trouve aussi des axes d’opposition comme le passage d’une faculté (discernement) à une inconscience (indiscrétions qui échappent au contrôle de leur énonciateur), d’une mesure (équilibre dans la reconnaissance des distinctivités pour échapper aux discriminations et aux déconstruction de l’image digne de soi et de l’autre) à l’excès (excès de curiosité et même excès comme dépassement des limites d’une interaction gérable, vers des rumeurs anonymes et incontrôlables), d’une sensibilisation progressive à la tenue de l’image d’autrui à une perte relative, voire totale d’empathie.

2.2 L’indiscrétion comme arme énonciative : hypothèses de problématisation

Toutefois, la complexification du terme « indiscrétion » ne suit pas le même parcours; elle introduit et isole davantage une dimension énonciative, qui s’ajoute à celle de la (co)présence et de l’observation. Si l’indiscrétion est catégoriquement « cartographiée » entre des régimes conflictuels d’intersubjectivité (programmations modales discordantes entre un observateur et un informateur), elle peut qualifier le statut d’une énonciation non autorisée, mais néanmoins concédée, comme un antidote contre les formes de cristallisation du pouvoir qui n’ont construit autour d’elles que des présences asservies et des observations consensuelles.

Les topiques de l’indiscrétion montrent qu’il y a, d’une part, un rapprochement progressif de la zone identitaire (l’entourage, l’habitation, l’alcôve), d’autre part, une érosion progressive de la zone transcendante, notamment du pouvoir institutionnel (les réunions à huis clos, les coulisses, les réunions secrètes, le cercle des plus fidèles). Ainsi, les indiscrétions montreraient la force majeure de l’interaction à même de détruire la forteresse de l’identité et les châteaux des institutions et des élites.

L’indiscrétion, à travers la divulgation d’informations non admises par les sujets concernés, rend public ce qui devrait rester secret ; en même temps, la remotivation d’une indiscrétion autrement stigmatisée relève d’une supériorité tacite du savoir sur le pouvoir, à tel point qu’on utilise parfois la formule « savoir est pouvoir ». Modalité endotactique, le savoir utilise la publicisation d’informations secrètes pour protéger les privilèges du monde intérieur contre un pouvoir qui doit toujours trouver ses sources de reconnaissance et de légitimation à l’extérieur. L’indiscrétion peut être destructive d’un éthos, d’une image publique, d’une carrière, mais elle peut aussi se justifier sous la forme conditionnelle d’un pharmakon, d’un poison qui, dans le juste dosage, est aussi thérapeutique contre les dérives d’un pouvoir. La projection axiologique canonique sur le couple discrétion (souhaitable) vs indiscrétion (condamnable) peut être alors renversée à tel point que la discrétion peut être parfois considérée comme compromise si elle protège un pouvoir qui n’accepte que son propre équilibre. Ainsi, la complexification du cadre de la signification socialisée autour des régimes d’indiscrétion se révèle être une question d’harmonisation respectueuse de formes d’équilibres potentiellement dissonantes. Cela ouvre la profondeur sémantique de la configuration de l’(in)discrétion qui relève d’une reconnaissance implicative mais non homogénéisante de l’altérité ; et cette dernière condition, à savoir la protection de la dissonance interne, peut enfin apparaître comme moins sacrifiable que la reconnaissance ; c’est pourquoi l’indiscrétion la plus irrévérencieuse peut apparaître thérapeutique si l’empire d’un regard impose une harmonie monocorde. Dans cette « éthique du discord » (Rastier 1995: 151–195), les intégrations sont admises seulement si elles relèvent d’une face individuelle, et non pas de leur espace d’exercice. De même pour les énonciations, qui visent une cohérence interne dans leur vulnérabilité constitutive, mais elles ne peuvent pas prétendre à l’homogénéité de leur terrain de jeu. En ce sens, la question de l’indiscrétion thérapeutique s’inscrit même à l’intérieur d’un espace intime, une fois que ce dernier est dominé de manière unilatérale par un de ses occupants légitimes.

Une éthique de l’(in)discrétion n’opte pas définitivement pour un versant ou pour l’autre, au-delà des moralisations les plus répandues. Pourtant, l’(in)discrétion ne peut pas être vue uniquement comme un remède et alors la vision thérapeutique (l’indiscrétion comme pharmakon) doit s’accompagner d’une perspective d’optimisation, voire de sensibilisation. Aux dosages massifs de la thérapie, on oppose alors la finesse du tact (du côté de la discrétion) et de la révélation (indiscrétion chirurgicale).

D’ailleurs, l’(in)discrétion intervient là où les balises de formes de stigmatisation sociale ne sont pas déjà distribuées et en mesure de contrôler l’espace social. Éventuellement, l’(in)discrétion intervient sur un territoire déjà traversé par des stigmatisations pour passer de leur actualisation (soupçons) à leur attribution définitive. Cela dit, plus fréquemment, ses emplois opèrent des discriminations ultérieures et potentiellement contradictoires. Si l’indiscrétion comme pharmakon est connue comme une arme thérapeutique ou éventuellement létale (poison), les effets qui vont au-delà de l’intervention « clinique » locale visent souvent le skandalon, une perturbation plus générale de la morale publique. Si le vouloir-savoir d’une observation de deuxième ordre accompagne le pharmakon, car on préfigure les résultats possibles, le skandalon a la prétention de créer des effets « surprise ». En ce sens, l’indiscrétion est relue comme la pointe d’un iceberg, mais elle, une fois assujettie à la stratégie du scandale de la presse « spécialisée » et des réseaux sociaux, ne teste plus les réponses morales, elle les déclenche tout simplement dans leur forme la plus stéréotypée. En ce sens, le choc prétendu en phase de réception va avec une activation d’une réprobation morale due, par exemple une indignation conforme aux attentes face à un cas de corruption.^[5] L’éclatement différé des germes informationnels propagés par l’indiscrétion est substitué par des stratégies de publications « scandalistiques » qui ne sont pas passées à travers une évaluation des barrières de discrétion à franchir (elles ne doutent pas d’être scandaleuses) et qui envisagent une détonation indiscriminée.

L’art de l’indiscrétion est un peu plus subtil et risque d’être à l’apanage d’un journalisme désormais considéré démodé et des arts non militants. Les indiscrétions peuvent viser presque toutes les composantes de l’image et de l’identité d’une personnalité, le plus souvent avec la révélation d’une certaine incongruité dans leur configuration respective et d’une incohérence par rapport à une solidarité tendancielle présumée. La configuration de l’(in)discrétion observationnelle permet l’émergence de sa pertinence dès qu’un terrain de manifestation, à même de tester la (in)congruence entre image et identité, devient accessible par le regard.

L’image est l’éthos préalable d’un acteur social, un éthos forgé dans le temps et partagé avec les membres de l’entour social qui ont participé de manière plus ou moins active et/ou institutionnelle à sa reconnaissance et stabilisation. L’identité relève d’une élaboration intime, d’un circuit de sens subjectif largement traversé par le social, mais qui ne peut pas être remis en question de l’extérieur car fortement marqué par l’expérience intérieure, somatique et psychologique (un élément prototypique de l’identité est le goût). L’opposition entre image et identité relève de circuits de sens différents mais elle mérite d’être accompagnée d’une autre distinction, ci-dessous déjà mentionnée (voir Section 1.2), celle qui oppose la face négative à la face positive. En effet, l’éthos a été normalement lié à une image construite en discours par un énonciateur qui peut choisir les aspects les plus dignes et stratégiques par rapport à la situation interactionnelle ou à un projet textuel. Mais sous les yeux d’un observateur, il y a une exposition totale de l’individu observé, lequel a besoin alors d’inscrire l’apparence locale dans un arrière-plan plus stable et acceptable, une dialectique entre image et identité, car justement la face positive (ses propres vertus et ses capacités) est toujours accompagnée aussi par une face négative (sa propre vulnérabilité somatique, psychologique, relationnelle). Dans le portrait négocié (image) et dans l’autoportrait revendiqué (identité), les deux faces doivent coexister car ce qui est exposé est une figure actorielle intégrale, un individu. Le manque d’une pièce dans les deux faces est immédiatement significatif, presqu’une « mutilation », un défaut d’origine : il n’affiche pas d’émotions (face négative), il est insensible. Par rapport aux énonciations qui fonctionnent comme des prothèses, les faces sont consubstantielles de l’individu et donc les indiscrétions se nourrissent largement de la description de ces caractères surexposés et révélateurs, souvent contradictoires. En ce sens, l’indiscrétion n’est pas superposable au voyeurisme car il peut être totalement indifférent à la personne ciblée (ce qui compte est la nudité, l’acte sexuel en tant que tel, etc.) et à une politique des « faces » (les masques n’annulent pas les désirs scopiques d’un voyeur).

Quant à la configuration actantielle d’une (in)discrétion énonciative, elle a une autre forme de complexité car elle implique : (i) un sujet ciblé par l’observation ; (ii) un destinataire ; (iii) une figure d’adresse qui théâtralise la communication ; (iv) un bénéficiaire final des effets perlocutoires. Évidemment, les différents rôles peuvent être assumés de manière syncrétique par le même acteur. Par exemple, si parmi les destinataires on trouve aussi le sujet-cible, nous avons une « indiscrétion effrontée » ; si le destinataire est aussi le bénéficiaire, nous sommes face à une « indiscrétion complaisante » ; si on s’adresse à quelqu’un qui ne pourra pas en bénéficier, l’indiscrétion sera tout simplement « exemplaire ».

Les stratégies énonciatives indiscrètes peuvent toucher les seuils d’irritation du sujet ciblé, si coprésent, et constater ce que l’on considère comme les limites d’intimité inviolable, même si on est entre des interlocuteurs confidents. Cela veut dire que l’indiscrétion révèle ce que l’on peut demander et avouer, les limites des jeux de langage que l’on peut mobiliser dans une relation intime ou conviviale, au-delà desquelles il y a impudence et impudeur.

À cette exploration des limites de l’intime, on peut ajouter l’exploration des lisières de l’espace privé, limites de reconnaissance de ce qui a le droit de rester privé. Rappelons que la loi défend l’espace privé, mais peut sanctionner tout fait criminel qui se produit en privé. En ce sens, l’observateur « tiers » incarné par la loi peut être indiscret et accepter des indiscrétions comme pistes d’enquête. Mais quelle est la légitimité d’un interlocuteur sans qualification juridique à entendre des indiscrétions ? Dans le contrat énonciatif de l’indiscrétion, le destinataire est complice de l’évaluation de l’élasticité morale de la notion d’espace privé, les seuils du blâmable étant sensibles à l’espace de manifestation des comportements potentiellement répréhensibles. Les vices innocents de la vie privée sont qualifiés comme tels par défaut, ou fait-on les « innocenter » avec une discrimination fine et avisée ? La loi a établi précisément les comportements condamnables mais qu’en est-il d’une morale publique qui doit procéder de manière informelle en s’adaptant aussi plus rapidement à l’évolution des temps ?

En outre, la structure d’adresse peut transformer l’énonciation indiscrète dans une leçon ; finalement, la cible et le destinataire direct de l’indiscrétion ne sont qu’une mise en scène pour représenter les limites d’une « privatisation » possible des comportements et la nécessité de faire la lumière sur des mœurs contradictoires ou désormais archaïques. Il est évident que l’art et la littérature utilisent largement ce dispositif énonciatif de l’indiscrétion « exemplaire », le plus souvent avec des protagonistes fictionnels et un narrataire qui fonctionne comme destinataire des indiscrétions qui cache l’implication directe du lecteur ou du spectateur. Au fond, les arts offrent des tests sur les marges de tolérance des indiscrétions mêmes, avec une pluralisation fictive des observateurs-évaluateurs et des stratégies culturelles.

Au fond, la théorie est moins adaptée des arts à établir un paradigme de l’indiscrétion, car ses « tests » et ses « résultats » sont le fruit d’une large expérimentation sociale dont la fiction permet une extension et une anticipation. On peut même s’interroger de manière légitime si les régimes énonciatifs des arts n’ont pas une relation privilégiée avec l’indiscrétion, jusqu’au point d’en offrir un exemple. Le romancier ne permet-il pas au lecteur d’entrer dans la tête d’un personnage ou du moins d’accéder à ses expériences les plus intimes ? Et le cinéma n’est-il pas un art voyeuriste par défaut ? Et même la poésie lyrique n’est-elle pas programmatiquement impudique ?

Il n’est pas alors irraisonnable d’imaginer de mettre à l’épreuve les modèles doxiques et les hypothèses spéculatives que nous avons présentés jusqu’ici de la littérature et des arts. Mais avant de commencer, nous nous permettons un regard sur la littérature sémiotique existante pour contrôler, et éventuellement enrichir, nos hypothèses de travail, et avec l’objectif de tenir compte aussi des termes voisins.

2.3 Voisinages théoriques et proximités lexicales

Greimas et Fontanille (1991: 249) ont attribué un rôle important à l’indiscrétion à l’intérieur d’une problématique importante telle que la « moralisation des passions ». Nous avons parlé de l’indiscrétion comme une série de tests (par exemple, sur la résistance de l’intime, sur les privilèges de l’espace privé, sur les procédures non « publiques » de l’exercice des pouvoirs). En ce sens, nous pouvons affirmer que les indiscrétions ne sont pas une application de codes de moralisation, mais des stratégies interactionnelles pour considérer la moralisation comme une négociation à l’œuvre, plus ou moins contradictoire, vitale ou stagnante, primordiale ou accessoire, partagée ou hétérogène, concernant la qualité des manipulations, des compétences, des choix, des actions et des passions. La moralisation affecte tout l’arc narratif des formes de vie individuelles et institutionnelles, et la focalisation ne porte pas sur les politiques, les économies, les croyances ou les esthétiques, mais sur les proportions entre teneur et portée qui qualifient les implications et les transformations narratives. On moralise la disproportion entre ambitions et choix effectués, entre la constitution de compétences et les réussites, les dispositifs institutionnels d’une république et la qualité réelle de sa démocratie interne. L’affichage constant d’un récit, dispositif performant de justification de la linéarité des conduites, laisse aux indiscrétions la tâche de faire émerger les failles, les contre-récits possibles ; et les pivots de ces narrations alternatives sont justement les disproportions émergentes, ce qui donne à la fabulation une dimension moralisatrice, y compris lorsque des sanctions sont ciblées : étaient-elles bien proportionnées et basées sur des principes qualitatifs plus solides ?

2.3.1 Appréciations culturelles et dosages des affects

Greimas et Fontanille (1991) étaient intéressés à faire émerger la moralisation des passions visant la qualité du savoir-être, ce qui montre médiatement que même le quantitatif – l’excès – est évalué qualitativement et donc selon des ruptures catégorielles (par exemple, un amour excessif est immédiatement rangé parmi les passions malsaines et morbides et non plus digne du même cadre narratif d’un sentiment affectif mesuré). En ce sens, le modèle d’un sujet passionnel mesuré est caractérisé par une contenance, à savoir par une réduction radicale d’une indiscrétion réflexive. Le schéma proposé opposait la « contenance » (savoir-être) à la « réserve » (savoir-ne-pas-être), même si cette dernière semble être plutôt lisible comme une « auto-répression », voire une auto-censure.

En effet, le carré sémiotique cache un arrière-plan sémantique qui est toujours nécessaire pour rendre compte d’une épaisseur interprétative (une opposition figure sur un fond tiers, ce qui précise des valences spécifiques). Dans notre cas, l’arrière-plan est la prestation communicationnelle des affects,^[6] une dimension qui peut être attribuée par défaut à toutes les émotions et passions incarnées, au-delà de l’intentionnalité du sujet (le cas prototypique est la rougeur qui accompagne le survenir de la honte). Cela lui impose alors un contrôle et donc la tentative de mettre en place un devoir-savoir-être et un devoir-ne-pas-être. La dimension incarnée des émotions leur confie une dimension qualitative appréciable (une véracité) qui met en tension les rôles pathémiques sociaux, pour lesquels le devoir-savoir-être ou non-être est un indice de discrétion, et les rôles pathémiques individuels, pour lesquels ce que l’on communique doit être confirmé par ce qui manifeste de manière spontanée dans l’émotion vive. Cette disposition procure une décomplexification modale (en l’absence d’un devoir hiérarchiquement supérieur, on peut exercer librement un savoir-être et un savoir-ne-pas-être), à tel point que la doxa parle justement d’un sujet décomplexé. En tout cas, il faut remarquer que l’indiscrétion transitive peut viser la disproportion ou l’incongruence entre éducation affective (pouvoir/devoir savoir-être et non-être) et spontanéité émotionnelle.

Greimas et Fontanille ont bien admis l’existence d’une autre culture affective, pour laquelle la spontanéité est valorisée positivement. Le carré cachait alors un autre élément, le fait que la moralisation projette une axiologie en respectant la séparation entre les termes contraires et les subcontraires, étant les uns ou les autres alternativement euphoriques ou dysphoriques. En outre, le deuxième carré (Figure 2) fait intervenir la pression interactionnelle et un passage de l’auto-observation (premier carré, Figure 1) à l’observation de deuxième ordre : en effet, on montre une assurance ou une distance aux yeux des interlocuteurs, ce qui permet aussi une séparation entre l’éthos communiqué stratégiquement, à savoir une face positive (assurance et distance), et la face négative (la spontanéité et la timidité montrent une posture affective directement incarnée et non contrôlée).

Figure 1:

Le savoir-être (Greimas et Fontanille 1991: 249).

Figure 2:

Le savoir-être en deuxième ordre (Greimas et Fontanille 1991: 249).

Nous pouvons constater facilement que les « cultures » sont toujours concurrentielles et appartiennent justement aux tensions internes à la même sémiosphère et que l’investissement axiologique est complexe justement car plusieurs points de vue coexistent. La moralisation est moins une application qu’une recherche constante d’équilibre par rapport auxquels les indiscrétions (réflexives et transitives) exercent des prises de risque : dans le dosage entre éducation et spontanéité (indiscrétion réflexive), et dans les tests actualisés pour faire émerger des (dis)proportions et des contradictions.

La relecture des deux schémas proposés par Greimas et Fontanille nous permet aussi de constater que la discrétion peut se composer de « contenance » et de « distance »,^[7] comme si elle – au moins sur le plan doxique – était en mesure de tenir ensemble les deux perspectives, celle « égocentrée » (pouvoir-savoir-être) et celle « allocentrée » (pouvoir : savoir ne pas être ^[8]). Cela nous montre que la discrétion aussi relève d’un équilibre.

Nous pouvons tirer la conclusion que les (in)discrétions, qui s’offrent comme un test sur les seuils de moralisation, sont les premières à être soumises à cette dernière au vu de leurs équilibres instables et de leurs prises de risques. Par exemple, être trop discret peut être moralisé comme une posture à la fois froide (dimension réflexive) et indifférente (dimension transitive).

Un autre point est à noter que la discrétion et l’indiscrétion sont stratégiques, et alors s’il n’y a pas de discernement dans l’expression ou dans l’auto-répression des émotions, nous ne pouvons pas l’attribuer à des postures discrètes ou indiscrètes, mais plutôt à une spontanéité ou à une timidité. Toutefois, la spontanéité est liée modalement à un ne-pas-vouloir-cacher, étant donné que plus globalement elle ne veut pas filtrer son savoir-être. Nous sommes alors encore éloignés d’une position modale caractérisée par un vouloir montrer en deçà de tout contrat intersubjectif, qui est propre des comportements impudiques. Cela nous pousse à ajouter une réflexion supplémentaire : les (in)discrétions, fondées sur une prééminence du savoir (passages ou non blocages d’informations), ont comme cible principale un conflit aigu entre le vouloir et les autres modalités, un conflit qui mérite d’être mis à la lumière même si elle émerge dans l’espace privé et l’intimité. Ainsi, les allotopies de la personnalité (incongruence d’un vouloir par rapport à une programmation modale en concurrence) peuvent précéder et rester indépendantes des accusations, au-delà de pertinence juridique ou pas de ces dernières. Mais si la justice cherche des mobiles à la base des délits, afin de reconnaître un programme narratif intelligible, pour les indiscrétions les cohabitations incongruentes des vouloirs sont la visée principale de leurs révélations, ouvrant alors des failles et des contre-récits. Cela explique pourquoi l’incrimination de quelqu’un et même l’émergence d’une vérité judiciaire ne mettent pas fin aux indiscrétions, le criminel n’étant pas à la hauteur d’un plan cohérent et d’un profil criminel digne de reconnaissance. Les indiscrétions tentent de clarifier les situations, mais avec l’espoir de finir par les révéler comme étant constitutivement « troubles ». Les incongruences modales, dans lesquels le vouloir s’oppose à d’autres formes d’implication, ne peuvent que recevoir une interprétation affective privilégiée.

Si dans les activités d’investigation, les indiscrétions recueillies peuvent au mieux être un point de départ dans la recherche de véritables indices, dans le journalisme à sensation, elles peuvent être une fin en soi et donc la base d’un contrat de lecture lié à une matière passionnelle qui ne sera jamais vraiment façonnée par la linéarité de conduites plus ou moins légales. En effet, le vaste territoire de la « licéité », de ce qui est sans pertinence juridique, peut être sondé par une moralisation des existences qui sont qualifiées, comme nous l’avons dit, par les (dis)proportions à l’intérieur de leurs parcours narratifs. Il suffit de l’évoquer pour saisir le rôle spécifique de la littérature et des arts dans la prise en charge de l’exploration de ce territoire. D’ailleurs, les passions impliquées dans une agentivité licite jouent un rôle fondamental pour renouveler des communautés sensibles et donc un sentiment de cohésion communautaire qui n’a rien à voir avec les devoirs de la société formelle. Comme nous l’avons vu, les (in)discrétions ne se limitent pas à constater un état de santé, cette cohésion sociale, mais à travers leurs « tests » de moralisation fonctionnement comme un pharmakon (donc, en même temps, poison et médicament).

2.4 Éthique de contact et régimes d’interaction : l’(in)discrétion à l’épreuve

L’étude des interactions nous fait remarquer que la nécessité du « savoir-devoir-être », qui est propre à la connaissance des modèles sociaux, doit se traduire dans un « devoir-savoir-être » relevant de l’introjection de ces modèles : avoir des postures stratégiques compréhensibles et exhiber des émotions appropriées. Mais les consignes ne sont pas toujours claires car la normativisation n’est pas coextensive des comportements sociaux réels. Un problème alors s’impose : comment pourrait-on agir avec discrétion opportune lorsque les interactions ne précisent pas clairement les seuils et les distances à respecter ? Étant donné que l’apprentissage et l’adaptation des changements aux mœurs et aux habitudes des autres se réalisent par des essais et des erreurs, les indiscrétions peuvent toujours essayer de s’excuser à l’instar d’un voyage expérimental (voir Section 2.3.2).

Les seuils et les distances à respecter sont ainsi flous, à tel point que le processus d’identification de l’altérité est alors complexe. Il est susceptible d’osciller « entre les deux pôles d’une identité propre à chacune des cultures ou à chacun des sujets, et de l’horizon d’une réinstallation de la nature humaine sous la forme d’une identité universelle de l’homme à soi » (Lévi-Strauss and Benoist 1977: 318).

De ce fait, on pourrait distinguer les trois cadres prototypiques dans lesquels des seuils et distances interactionnels sont brouillés, à savoir l’interaction entre le collectif et le collectif, l’individu et le collectif, l’individu et l’individu (cf. Figure 3).

Figure 3:

L’interaction aux différents niveaux.

Ce schéma nous permet de constater que, en général, on se positionne premièrement comme un être humain dans notre monde, à savoir la position 1 ; ensuite on est particulièrement civilisé par une communauté socio-culturelle, à savoir la position 2 et 2’ ; et finalement, des caractéristiques individuelles nous permettent de se trouver dans la position 3 ou 3’. Comme ce schéma l’indique, S1 et S2 font partie de notre « monde », mais appartiennent respectivement à une communauté spécifique. Dans ce schéma, la ligne pointillée avec la forme ronde signifie que le passage du monde global au monde individuel témoigne de la fluidité. D’une part, le monde d’interaction où l’on se trouve pourrait s’élargir ou inversement se restreindre avec le temps ; d’autre part, l’interaction entre S1 et S2 pourrait s’approcher ou s’éloigner, la zone ombrée (zone 4) résulte alors des convergences au cours de cette interaction. Il est à noter que cette zone ombrée pourrait être élargie, restreinte ou même effacée ; cette instabilité est précisément due à des distances d’interaction qui restent ambiguës et fluctuantes au-delà du caractère apparemment polémique ou négocial des échanges. En effet, la mobilité de cette zone ombrée implique la possibilité d’interaction ; si elle n’existe pas, « il faudrait renoncer à toute espèce de compréhension et même de dialogue avec l’autre, puisque même le dialogue suppose un minimum d’identité » (Lévi-Strauss and Benoist 1977: 330). De ce fait, il est nécessaire de tester l’identité entre l’idion et le koinon, tout comme entre l’autochton et le xenos.

Tout d’abord, on pourrait prendre en compte l’interaction entre un collectif et un autre. Sur le plan synchronique, les contacts de plus en plus fréquents entre la Chine et la France permettent d’apprécier les divergences dans la gestion des relations interpersonnelles et interculturelles. Par exemple, les Chinois et les Français peuvent avoir des idées très différentes par rapport à l’esprit confédérateur (koinon) qui est à la base de la « tenue » du collectif, mais ils arrivent à mettre en commun des expériences à travers une comparaison plus spontanée et informelle de l’esprit individuel (idion). Cela dit, les contacts ne sont pas toujours aisés et l’étranger (xenos) s’impose alors dans sa différence, ce qui suggère de passer par sa culture d’appartenance – le commun (koinon) qui est propre à sa collectivité d’origine – pour essayer de comprendre et de justifier ses conduites. Par exemple, lorsqu’un Chinois et un Français se saluent, certaines habitudes communicatives pourraient provoquer l’embarras : la bise est un geste de salutation qui caractérise les habitudes interactionnelles des Français, mais des bisous adressés à un Chinois pourraient être considérés comme indiscrets ; cette indiscrétion est due précisément à leurs divergentes exigences culturelles à l’égard de la distance et du contact possible. Bien évidemment, la sensibilisation aux normes peut varier selon les personnes et il y a des zones floues dans les mœurs car l’étranger peut utiliser des gestes et des signes imprévus. Un certain tact dans les prises d’initiative et un principe de « charité »^[11] en phase de réception sont indispensables pour s’adapter à l’altérité et pour négocier des solutions valables dans toutes les situations où les limites ne sont pas clairement définies.

Cela dit, l’éthique de contact dépasse les mœurs publiques, les habitudes et les préjugés sur les étrangers, mais elle a besoin d’expérimentation et d’incarnation, d’une série de tests. Notre idée est que l’(in)discrétion nous aide à travailler sur les seuils entre l’idion et le koinon, entre l’autochton et le xenos, à les rendre « sensibles », à savoir « non-indifférents ». Dans cette éthique de contact, il faut imaginer les discrétions comme des tests « concaves » (on applique la norme autochtone la plus « accueillante et respectueuse ») et les indiscrétions comme des tests « convexes » (on va aux limites de l’impudence pour voir émerger les seuils significatifs d’irritation et de tolérance de l’altérité).

En fait, des tests peuvent être plus complexes, surtout lorsque les cultures sont pleines de paradoxes et de formes sémiotiques en concurrence. Un même fait peut être interprété différemment selon de multiples règles. Ainsi, un espace transitionnel et interactionnel imprégné d’hybridité ne peut pas établir de manière préalable les seuils de l’(in)discrétion, au contraire c’est l’(in)discrétion à rendre sensibles des frontières intersubjectives et à interconnecter des attitudes qui font référence à des mœurs et à des traditions normatives différentes. Par exemple, si un événement similaire, dans lequel l’auteur révèle de manière implacable les vulnérabilités (face négative) et les secrets cachés derrière les masques sociaux (face positive) des mandarins de la dynastie Qing dans un roman, se déroule dans la dynastie Qing ou à la fin de celle-ci, différentes stratégies de contact sont mobilisées pour négocier avec le lecteur. Plus précisément, au XVIII^ème siècle (période de l’apogée de la dynastie Qing), des normes stabilisatrices ont permis aux contemporains d’identifier les seuils d’(in)discrétion ; dans ce cas, la discrétion est nécessaire pour neutraliser et protéger l’indiscrétion si l’on veut révéler. Mais de la fin du XIX^ème siècle à la Révolution chinoise de 1911 (période tardive), des situations chaotiques et transitionnelles en Chine rendaient difficile, pour l’auteur, de discerner des limites d’irritation ou de tolérance du lecteur, les cas de révélations étaient donc plus nombreux et plus directs durant cette période qu’à l’apogée ; dans cette perspective, l’indiscrétion peut essayer de délimiter l’éthique de contact à travers une série de tests.

Quant à l’interaction entre un individu et un autre, les contacts sont encore complexes, même sans tenir compte des facteurs culturels et géographiques de chaque sujet impliqué, car chaque identité est inobservable de l’extérieur en s’installant dans un espace intime et subjectif. Une identification des interlocuteurs dans le « face à face » est donc exigeante, et en ce sens un régime de confiance réciproque ne peut pas s’installer d’un seul coup. Pourtant, la confiance peut avoir une force qui dépasse le cadre normatif et donc, la fiabilité des interlocuteurs passe par des processus de véridiction assez complexes. Par exemple, si un sujet (S1) sait qu’un autre (S2) doit prendre un congé professionnel et qu’il sera bientôt hospitalisé, est-ce que S1 peut demander de quelles maladies S2 souffre ? Cela dépend largement de la relation entre les deux interlocuteurs. Si S1 pose la question, il est fort probable que son geste énonciatif sera considéré comme trop indiscret. Il semble alors plus discret de ne rien demander, mais dans une relation étroite l’attitude prudente de S1 pourrait également rendre S2 triste et inquiet. Il s’agit ainsi d’une concurrence de choix entre la posture discrète et la stratégie indiscrète dans l’interaction, afin d’éviter à la fois l’insipidité et l’irritation excessive du contact entre les deux sphères axiologiques, lorsqu’elles ne sont pas directement assumées comme « identitaires » selon le principe de l’inviolabilité de la mêmeté (Ricœur 1990). D’ailleurs, bien qu’on puisse identifier correctement une relation intime méritoire de confiance, il y a encore un espace plus intime que l’espace privé, ce qui demande du « tact », surtout là où personne ne peut pas y toucher, car chacun a son jardin secret.

Par conséquent, la distance floue existant entre les interactants déclenche un voyage expérimental d’interaction, à savoir des tests en vue de la (re)négociation des limites de discrétion. Bien évidemment, la réalité est beaucoup plus complexe que ce que nous avons évoqué jusqu’ici ; les pratiques ne se limitent jamais à des relations unilatérales, elles se chevauchent, s’entrecroisent ou même se contredisent. Dans cette perspective, il semble que le roman pourrait être considéré comme un bon échantillonnage pour explorer l’indiscrétion dans les différentes cultures et époques, parce que ce genre littéraire a compensé, dans la modernité, le caractère répétable de la méthode scientifique avec une focalisation inédite sur la subjectivité en multipliant les cadres et les contextes d’observation. Ainsi, les interactions décrites, la complicité entre le narrateur et narrataire, la relation entre l’énonciateur et les mœurs de la société dans laquelle il s’inscrit offrent des occasions pour apprécier l’(in)discrétion dans plusieurs domaines et avec différents niveaux d’implication. En comparant des traditions littéraires, on peut apprécier les marges de tolérance de l’indiscrétion, le tact relatif de la description, le respect ou les regards inquisiteurs sur l’altérité, les réponses culturelles différentes par rapport aux frontières entre le privé et le public.

3.1 Présence (in)discrète au monde

Il convient en premier lieu de noter que la présence dont il est question ici n’est pas définie ontologiquement comme le mode d’existence ou le statut de l’être ; il s’agit de rendre compte des effets de sens relevant d’une ouverture expériencielle dotée d’un ancrage somatique, spatial, temporel. Ensuite, cette expérience incarnée partage l’ici et maintenant avec des altérités objectales et subjectales. Autrement dit, la question posée est celle du sens et non de l’essence: « car il serait vain de prétendre saisir les modalités de la présence, quel qu’en soit l’objet, sans compter avec l’expérience immédiate du sensible, du figuratif et du passionnel attachés à l’ici-maintenant » (Landowski 1997: 9). Du point de vue sémiotique, l’ici-maintenant n’est pas une série de données neutres ; c’est en effet un monde construit en tant que signifiant pour servir de support d’une action sensée, éventuellement d’un discours et donc l’être présent est déjà un horizon de valeurs et de modalisations. Si le sens est la présence de l’être en tant que signifié, alors « nous ne sommes jamais présents à l’insignifiance » (Landowski 1997: 7).

À cet égard, la seule présence d’un individu dans le champ de présence d’un autre sujet peut être considérée comme (in)discrète. Par exemple, lors d’une promenade en haute montagne, on cherche des endroits isolés pour s’arrêter et profiter d’un peu de paix. Avec une complicité mutuelle, on essaie normalement de ne pas signaler sa présence dans le petit espace déjà approprié par quelqu’un d’autre. Encore un exemple : le fait d’assister aux funérailles d’un ennemi acharné peut être considéré par les proches du défunt comme une présence très indiscrète, et avant même que leurs regards ne se croisent, mettant l’un ou les autres dans l’embarras. Il est curieux de remarquer que l’utilisation des lunettes noires devrait indiquer la frontière entre le caractère plus ou moins tolérable d’une présence indiscrète aux obsèques et l’aspect vraiment impudent d’observer le deuil des proches. On cherche à négocier la seule présence comme admissible, une indiscrétion intentionnelle mais qui reste mesurée, « discrète ». À leur tour, les membres de la famille peuvent essayer, derrière les lunettes, de ne pas trop laisser filtrer leur approbation de la présence ou de l’absence de personnes ayant eu des relations avec le défunt.

Pour tester le caractère heuristique de cette indiscrétion positionnée sur les seuils de présence, nous pouvons profiter d’un célèbre exemple tiré d’une scène célèbre d’Anna Karénine de Tolstoï où on peut apprécier la coprésence entre les Karénine (Alexis Alexandrovitch, Anna Karénine) et Vronski (amant d’Anna Karénine). En fait, au retour des courses de chevaux, Anna avoue à son mari sa liaison avec Vronski. En dépit du courroux provoqué par cette révélation, Alexis décide fermement de dissimuler ce malheur, de garder sa femme afin de sauvegarder son honneur et d’éviter tout obstacle à sa carrière, renonçant ainsi au duel absurde, au divorce formel et à la simple séparation, bref à tous les actes susceptibles de jeter sa femme dans les bras de Vronski.

Les Karénine continuaient à vivre sous le même toit, mais demeuraient complètement étrangers l’un à l’autre. Pour ne point donner prise aux commentaires des domestiques, Alexis Alexandrovitch jugeait nécessaire de se montrer tous les jours en compagnie de sa femme, mais il dînait rarement chez lui. Vronski ne paraissait jamais ; Anna le rencontrait au dehors et son mari le savait. (Tolstoï 1960: 392)

Ces trois sujets veillent ainsi à respecter les règles de coprésence afin de maintenir leur équilibre apparent. Tout d’abord, en ce qui concerne la coprésence des Karénine, malgré la rupture effective de leur relation conjugale, le contrat matrimonial impose toujours leur cohabitation afin d’éviter les observations curieuses éventuelles de la part des domestiques. Il s’agit alors d’un effort de discrétion visant à préserver l’image du couple. Cependant, la relation entre Anna et Vronski rend la coprésence entre Alexis et Vronski gênante, car la présence de Vronski est un défi au mariage d’Alexis et une insulte pour lui. En particulier, si Vronski apparaissait dans la maison de Karénine, qui est alors l’espace privé à l’usage exclusif d’Alexis, s’il s’y rendait même en l’absence de ce dernier, il serait toujours perçu tant comme une intrusion irrévérencieuse que comme une présence indiscrète, malgré les accords tacites sur l’existence de la trahison. L’absence de jalousie et d’affronts publics ramène la relation du trio à un jeu de faces dans un climat « confidentiel » mais hypocritement consensuel. Nous sommes donc face à un paradoxe : l’absence discrète de Vronski peut, d’une part, limiter les risques d’être accusé d’une trahison manifeste à un domicile du couple, mais, d’autre part, alimenter un imaginaire dans lequel les regards de tiers pourraient bien surprendre leurs rencontres ailleurs. Il s’agit d’un pur pacte concernant les présences, l’observation n’étant même pas envisagée. Nous pouvons tirer profit de cet exemple : non tant parce-que l’indiscrétion s’affirme ici comme le seuil au-delà duquel la conflictualité se déclenche, mais parce que le respect de ce seuil absorbe une conflictualité plus étendue qui est déjà installée dans les relations. La relation entre indiscrétion et hypocrisie se révèle alors à la base d’une duplicité de comportements et d’affects qui est bloquée au stade plus « proche » (coprésence seulement évitée, avec un peu de discrétion) mais potentiellement moins violent. Dans les conflits de jalousie, on s’éloigne et par la suite on organise le duel en imaginant d’être le héros de la situation qui rétablit son honneur. Alexis voit la projection de sa vie future comme un cône (cf. Figure 4) qui dans sa base circulaire pourrait lui attribuer deux positions totalement incompatibles (l’honneur ne peut pas s’accorder avec sa carrière) et alors il profite d’un comportement « double » hypocrite, négocié avec ses potentiels antagonistes (sa femme et Vronski), pour sectionner ce cône à l’avance et le gérer dans la proximité d’un point de vue qui semble moins assujetti à d’autres regards tiers (une guerre « froide » et de positions, à savoir de co-présences incompatibles).

Figure 4:

Gestion de la conflictualité.

Dans les épisodes suivants du roman, le respect des seuils d’indiscrétion n’arrive plus à donner une proportion au conflit latent. Anna choisit un moment où Alexis n’est pas à la maison pour rencontrer son amant. Ce n’est pas le hasard si la rencontre se termine par une scène dramatique. De manière imprévue, les deux hommes se rencontrent : « [Vronski] avança cependant et vint presque se heurter à Alexis Alexandrovitch » (Tolstoï 1960: 395). Le conflit inévitable après la rupture des seuils de discrétion reste toutefois silencieux : « les yeux mornes de Karénine se fixèrent sur Vronski ; celui-ci salua, et Alexis Alexandrovitch, serrant les lèvres, leva la main à son chapeau et passa outre » (Tolstoï 1960: 395). Bien que le regard d’Alexis trahisse son embarras et son courroux, Vronski essaie de minimiser sa présence impudente à l’aide d’un salut de circonstance. Alexis évite l’embarras de cette coprésence en quittant immédiatement la scène. Bien que le conflit ne se déroule pas sur place, Vronski sent son orgueil offensé par Alexis, et celui-ci est tellement outré qu’il décide résolument de divorcer. L’incident est fatal et pourtant, même par la suite, pour contenir le conflit, les seuils d’(in)discrétion se proposent de nouveau comme une gestion des passions conflictuelles à travers un jeu de présence : « Karénine est venu à l’enterrement [d’Anna], mais nous avons réussi à éviter une rencontre entre Alexis et lui [Vronski] » (Tolstoï 1960: 820).

Par ailleurs, une présence d’un objet peut être également indiscrète. Par exemple, l’emplacement d’une tombe familiale dans un cimetière peut être apprécié par la communauté en fonction de son degré de discrétion – elle ne doit pas être trop en évidence ou dépasser excessivement la taille des autres ; et les calligraphies et les tailles des inscriptions sur une tombe, qui affichent généralement l’identité du défunt, doivent exclure la fantaisie et refuser la gravure colorée, autrement leur présence indiscrète peut compromettre l’honneur ou la dignité du défunt.

Cela pourrait nous permettre de thématiser une autre question importante, à savoir la gestion conjointe de l’éthique et de l’esthétique concernant la présence d’un objet. Les avis sur le seuil de la présence plus ou moins « (in)discrète » permettent de conjurer la perception d’un objet inquiétant. En ce sens on pourrait citer l’incipit du 13^e chapitre de la Chronique indiscrète des mandarins pour voir comment la tentative de reconduire l’inquiétant à l’indiscret peut faire émerger un certain sarcasme.

Les deux frères Leou avaient donné cinq cents taëls à Tchang au bras de fer, le chevalier errant, pour qu’il puisse payer de retour son bienfaiteur, et Tchang avait laissé un sac de cuir contenant une tête humaine dans leur maison.

Quoi que les deux frères fussent membres de la maison du Premier ministre et n’eussent pas peur « des événements inattendus », la présence d’une tête sanglante sur les marches de leur chambre intérieure leur causait tout de même un peu d’inquiétude. Le jeune seigneur Leou le quatrième dit au jeune seigneur le troisième :

« Comme Tchang au bras de fer est un redresseur de torts, il ne manqua absolument pas à sa parole, mais nous ne devons en aucun cas agir comme les gens du commun. Nous pouvons carrément préparer un banquet et inviter tous nos amis intimes à attendre sa venue. S’il change vraiment une tête en eau au moyen d’un médicament, ce n’est pas un spectacle que l’on peut voir tous les jours ! Pourquoi ne pas donner “une fête de la tête humaine” avec tous nos amis ? » (Wou 1976: 188)

La présence indiscrète de cette tête humaine sanglante, faisant partie du cadavre, les a inquiétés. Cependant, alimentée par leur ambition de se distinguer des gens du commun et par leur imagination pour un événement miraculeux que « changer une tête en eau », leur perception pour cette tête inquiétante se transforme en une attente agréable d’un moment magique, à tel point que cette présence indiscrète déclenche ironiquement un événement esthétique. Notre cône est alors sectionné de manière oblique, en lacérant des horizons de comportement dotés d’une signification certaine.

3.2 Observation (in)discrète, regard en situation

En fait, en abordant la présence (in)discrète, un autre facteur doit être pris en compte, c’est l’observation. Bien qu’une simple présence puisse être considérée comme indiscrète sans regards croisés entre les personnes impliquées, la plupart des thématisations de l’indiscrétion passent par l’observation. Par exemple, le plus souvent la nudité du corps rend sensible le seuil entre le privé et le public et une observation ou une surexposition indiscrète s’affirme dès que l’on commence à mettre en communication les deux espaces.

Ça nous rappelle un cas analysé par Greimas (1987: 23–33) dans De l’imperfection, où il s’agit de la transition entre le regard discret et indiscret, à savoir entre le « ne pas voir » et « voir » face à l’objet – le sein nu. Veuillez voir l’extrait ci-dessous :

Il se tourne donc et revient sur ses pas. Maintenant, en parcourant du regard la plage avec une objectivité impartiale, il fait en sorte qu’à peine la poitrine entrée dans son champ visuel on y remarque une discontinuité, un écart, presque un éclair. Le regard avance jusqu’à effleurer la peau tendue, se retire, comme s’il appréciait avec un léger tressaillement la consistance différente de la vision et sa valeur particulière, et pendant un instant il se suspend en l’air, décrivant une courbe qui accompagne le relief du sein à distance, avec un air à la fois évasif et protecteur, pour reprendre ensuite son cours comme si de rien n’était.^[12] (Calvino 1985: 17)

Avant de mettre en scène le regard et après avoir décrit un état d’indécision (« Il se tourne donc et revient sur ses pas »), le narrateur nous fait pénétrer dans la conscience de Palomar afin d’apprécier une posture mentale neutre (objectivité impartiale) marquée par une observation presque scientifique. Au départ, Palomar est déchiré entre le fait de « voir » ou de « ne pas voir » la poitrine d’une femme, et confronté à une contradiction affective entre la crainte de violer la pudeur féminine et celle de refuser l’objet esthétique. Au fond, il s’agit d’un conflit entre éducation affective (devoir-ne-pas-voir) et émotion esthétique (vouloir-voir), ne voulant ni blesser la femme par son regard, ni refuser la beauté de la femme pour ne pas être prisonnier de conventions dépassées. Après sa perplexité initiale, il manipule ses tâtonnements du regard comme dans une expérience « scientifique » : de l’observation panoramique, le regard discontinu au regard focalisé, jusqu’au regard finalement retiré, évasif et protecteur. En réalité, la phénoménologie de l’expérience révèle des dynamiques bilatérales et des discontinuités de comportement qui imposent une esthétique de la rencontre entre le regard et son objet de valeur.

Mais, le petit voyage expérimental du regard se termine par le rejet du sujet observé (la femme). À la fin du texte, Palomar décide d’« exprimer par son regard » (Calvino 1985: 18) comme un « reflet d’une ouverture des mentalités » (Calvino 1985: 18), passant du regard ailleurs au regard ici, il « s’arrêta un instant sur le sein avec des égards particuliers » (Calvino 1985: 18). Mais, « dès qu’il recommence à s’approcher, elle se lève d’un bond, se recouvre, bougonne, s’éloigne avec des haussements d’épaules agacés, comme si elle échappait aux insistances importunes d’un satyre » (Calvino 1985: 18). Il est évident que cette femme ne perçoit que la violation du regard de Palomar et uniquement une lectrice pourrait pénétrer, avec l’indiscrétion que le roman le permet, l’esprit de Palomar pour comprendre son intention de constituer un regard esthétique, admiratif, presque expérimental, donc sans malice. La littérature a une vocation presque thérapeutique par rapport à un regard prisonnier des seuils moraux de l’indiscrétion. L’asymétrie de l’initiative de Palomar témoigne du déséquilibre entre la moralisation d’un regard prototypique et enfin abstrait, et son ouverture à une expérience dans laquelle délicatesse, tact et respect peuvent se régénérer. C’est pourquoi Palomar conclut que « le poids mort d’une tradition de mauvaises mœurs empêche d’apprécier à leur juste mérite les intentions les plus éclairées » (Calvino 1985: 18). En effet, Palomar sait parfaitement que son observation pourrait être stigmatisée comme un acte de voyeurisme et pourtant il poursuit son aventure du regard, aventure qui termine au moment de l’établissement d’une réciprocité de la vision et d’une asymétrie patente de la condition de surexposition (la nudité au moins partielle de la femme). Une indiscrétion pourtant susceptible d’être tolérée en vertu de ses intentions esthétiques et scientifiques ne se réalise pas finalement ; le regard de Palomar peut bien apparaître comme effronté, sa posture répréhensible aux yeux de la femme destinataire, la morale peut de nouveau prendre la place de l’esthétique.

Malgré les efforts et la désubjectivation (Palomar cherche à se réduire à une instance « regard »), tous les traits de l’indiscrétion sont présents : une focalisation presque « clinique » (intensité), l’insistance des observations (durativité), le maintien d’une position suffisamment cachée (asymétrie de l’initiative) ; quant à son caractère motivé (l’expérience esthétique), on a déjà souligné (voir Section 1.2) qu’il est le trait le plus effaçable sans perdre la configuration prototypique de l’indiscrétion.

Par conséquent, le fait qu’un regard soit ou non qualifié d’indiscret a moins à voir avec les intentions du sujet qui observe, qu’avec le jugement de la personne visée ou d’un assistant qui peut jouer le rôle « tiers » moralisateur.

3.3 Énonciation (in)discrète

En fait, l’(in)discrétion peut devenir plus complexe dans la praxis énonciative, à tel point que la présence ou l’observation indiscrète peuvent être thématisées en discours ou se combiner avec l’énonciation selon des syncrétismes. Cela dit, « présence, observation, énonciation », en tant que syntaxe, montre que la séquence de l’indiscrétion ne cesse pas de trouver son terrain d’accueil, autrement dit, l’indiscrétion peut stimuler l’indiscrétion ailleurs. Ici, afin de mieux constater la gestion de l’indiscrétion dans une complexification, l’exemple littéraire Chronique indiscrète des mandarins nous permettra de voir l’art de l’indiscrétion.

C’est un roman chinois écrit par Wu Jingzi au XVIII^ème, un siècle au cours duquel le régime féodal de la dynastie Qing arrive à l’apogée, où l’école Cheng-Zhu (doxa) domine et où les lettrés souffrent des inquisitions littéraires les plus dures. C’est précisément dans ce contexte que l’auteur révèle la face négative de son temps, telle que la perversion des mandarins, la faiblesse des examens impériaux et la rigidité des rites féodaux ; les personnages visés ne sont autres que ses proches et ses amis. Cet ouvrage est considéré alors comme « le plus révélateur de la société traditionnelle chinoise » (Lévy dans Wou 1976), et on y remarque l’indiscrétion énoncée (dans le monde possible raconté) et l’indiscrétion énonciative (entre l’auteur et ses lecteurs).

Pour l’indiscrétion énoncée, le cas de Du Shenqing (Wou 1976: Ch. XXX) – personnage majeur dans ce roman, qui présente un nombre remarquable de figures – peut ainsi servir d’exemple, nous permettant de repérer la syntaxe d’une sorte d’indiscrétion au carré. C’est donc la complexité de l’indiscrétion réflexive de Du Shenqing – la révélation de son homosexualité – qui sera l’objet de notre étude ici. Mais, cette indiscrétion réflexive n’est pas occasionnelle : avant de confier ses secrets, Du Shenqing s’est déjà minutieusement renseigné sur les affaires de Ji Weixiao, auprès de Bao Tingxi qui est l’oncle de Ji. C’est grâce à cet échange préalable, plein d’indiscrétions plus ou moins intentionnelles, que Du Shenqing est en mesure d’identifier les traits plus secrets de Ji, notamment son infidélité dans sa relation amoureuse. Cela permet à Du Shenqing de percevoir des similitudes entre sa propre vie et celle de Ji. Cette ressemblance crée une telle proximité entre eux, du moins aux yeux de Du Shenqing, qu’il se sent à l’aise pour se confier à Ji à propos de son mariage et de son amour homosexuel.

Cependant, la révélation de Du Shenqing n’est pas maladroite : il a choisi de dire son amour homosexuel dans un état « légèrement ivre », ivresse avisée car elle pourra servir de justification à posteriori, en transformant un acte indiscret plutôt impudent en un manque de discrétion inconscient. En état d’ébriété, Du Shenqing peut donc nier ce qu’il a déjà confié, laissant planer l’ambiguïté : est-ce que c’est le contenu de son aveu qui ne doit pas être pris au sérieux, ou bien son attitude illocutoire, à savoir l’impudeur de la révélation ? D’ailleurs, en livrant ce secret, il ne s’exprime pas de manière directe et grossière, mais emprunte le langage poétique pour euphémiser son attrait pour la beauté des hommes. Il s’agit alors des stratégies « délicates » et équivoques pour atténuer son ouverture à un régime de confidences sans retenue.

Toutefois, les enquêtes préliminaires sur son interlocuteur tout comme ses stratégies dans l’actualisation d’un régime de confidences, ne lui permettent pas d’éviter le grand risque qu’il a pris. En effet, le secret de son homosexualité est malicieusement exploité par Ji, au point que Du Shenqing se fait piéger par lui lorsqu’il se rend au temple juste pour voir un bel homme mais qui en réalité est « un prêtre gros et gras ». Pire encore, sa visite au temple est par la suite divulguée par Ji, devenant ainsi la risée de tous et source d’autres rumeurs (Wou 1976: Ch. XXXIV). En ce sens, l’indiscrétion réflexive de Du Shenqing déclenche une ouverture à l’indiscrétion transitive à partir de Ji, les indiscrétions se transforment finalement en commérages, nuisant progressivement à la réputation de Du Shenqing.

L’auteur construit ainsi un régime d’indiscrétion au carré : Du Shenqing déclenche son indiscrétion réflexive à l’intérieur de son milieu, mais c’est l’auteur du roman qui fait écouter et observer ces événements indiscrets au lecteur. Quant à la réaction de Ji, elle devient le paradigme d’une production d’indiscrétions ultérieures avec un effet de propagation. Cela interroge la position du lecteur mais aussi celle de l’auteur qui pourrait apparaître comme le tout dernier actant d’une propagation désormais illimitée en raison de la publication d’un texte littéraire. Mais alors comment l’auteur transmet-il ces informations indiscrètes sans être condamné par les pouvoirs de l’époque ?

Comme l’on a déjà mentionné, la face négative que l’auteur révèle est celle des mandarins de son temps, qui est en effet le contre-récit de l’éthos forgé dans l’histoire officielle. Les indiscrétions de l’auteur visent à détruire la « forteresse » de leur identité et à déconstruire l’image traditionnelle des mandarins en révélant les secrets cachés derrière les archives historiques officielles. Cependant, à l’apogée du régime féodal et sous le contrôle de l’école Cheng-Zhu (doxa), il était impossible pour l’auteur de faire une chronique indiscrète du présent et de dénoncer la corruption morale des mandarins ; il risquait l’emprisonnement, l’exil, voire l’exécution à cause de l’inquisition littéraire (Kong 2013).

D’une part, l’auteur utilise l’indiscrétion directement pratiquée à l’intérieur du monde possible représenté ; il n’est pas à l’origine d’un manque de tact et l’indiscrétion est tout simplement « enregistrée » comme coutume (c’est une chronique). D’autre part, si directement responsable d’un regard indiscret, l’auteur se limite à des insinuations voilées.

Mais parmi les stratégies déployées, la plus déterminante pour prévenir les sanctions dures contre son œuvre consiste à éviter de faire référence au monde réel. Wu Jingzi inscrit sa narration dans un passé que l’on croyait déjà relégué aux archives. Le cadre du roman nous transporte ainsi à la dynastie Ming, soit plus de 300 ans avant la période où vit l’auteur. En effet, cette distance temporelle vis-à-vis de ses contemporains permet de réduire l’indiscrétion de l’auteur au simple « chronique », une histoire secondaire qui ne fait plus du mal à personne. Pour les destinataires de l’époque, cette narration composée de faits déjà écartés par l’histoire officielle comme insignifiants, ne présentait guère de danger. Pourtant, ils constituaient la cible indirecte du roman, l’auteur suggérant implicitement que leur vie présente n’est pas si éloignée de celle de ses personnages. Par ailleurs, comme la dynastie Ming est renversée par la dynastie Qing et que les empereurs Qing s’efforçaient de réprimer les révoltés qui soutenaient la restauration des Ming, l’indiscrétion de l’auteur contre les mœurs et les vulnérabilités sociales des Ming pouvait être considérée comme un atout pour la cour impériale des Qing. Si l’institution impériale pouvait s’estimer bénéficiaire indirect de ces révélations sur la dynastie Ming, Wu Jingzi aurait alors pu même être considéré comme l’auteur d’une « indiscrétion complaisante ».

En réalité, nous sommes face à une indiscrétion « discrète », dissimulée, même allégorique. Des stratégies allusives pour étendre l’horizon référentiel aux mandarins de la dynastie Qing passent par l’encodage des noms fictionnels. Par exemple, l’histoire de Du Shenqing est en fait celle du cousin de l’auteur ; en s’inspirant du vrai nom de son cousin (Wu Qing), l’auteur veut signifier que ce personnage est un homme de beauté ^[13] justement à travers son nom fictionnel, mais il tente d’effacer en même temps le lien avec le présent. Si « le détour dû à la censure se transforme en effet d’art » (Jullien 1995: 17), l’indiscrétion est neutralisée à tel point d’être difficilement perçue par ses contemporains.

Par ailleurs, dans la Chronique indiscrète des mandarins, on n’y trouve aucune projection affective ou avis personnel de l’auteur ; le recours à la première personne est donc évité. Pourtant, sur le plan de l’énonciation, il y a une sorte d’insinuation constante, un voyage du regard qui permet au lecteur de pénétrer indirectement dans les espaces subjectifs et secrets des personnages ciblés. L’absence apparente d’un investissement subjectif majeur de la part de l’auteur crée un détachement, tout en offrant au lecteur l’espace nécessaire pour développer ses propres réflexions.

En tenant compte de l’insinuation subtile mise en œuvre par Wu Jingzi dans l’énonciation indiscrète, on peut comprendre pourquoi cet ouvrage échappa à la censure. Cela ne signifie pas pour autant que le détour ou l’insinuation ne puisse pas donner accès à des effets véridictoires ciblés, car sous couvert de fiction, cette chronique historique dépeinte n’en offre pas moins, de manière heuristique, un reflet précis des mœurs contemporaines ainsi que des archétypes sociaux et individuels bien réels.

Cela dit, un régime allusif ne peut pas gérer ou éviter complètement les risques incontrôlables causés par l’indiscrétion. Tout comme Umberto Eco le dit, « l’Auteur Modèle n’est pas toujours si clairement discernable » (Eco 1985: 77), mais un auteur peut être politiquement accusé de ne pas avoir restitué une image suffisamment claire de soi-même. Ainsi, l’indiscrétion dissimulée ajoute l’indétermination de ses résultats perlocutoires. Les réactions paradoxales des contemporains de Wu Jingzi en témoignent éloquemment : ils étaient enthousiastes lorsque son manuscrit leur a été offert, mais peu d’entre eux étaient prêts à le mentionner, et ce malgré sa diffusion progressive.^[14] Force est donc de constater que, même si les contemporains étaient fortement obsédés par la recherche des secrets inavouables de leurs ancêtres, leur curiosité ne résistait pas à la crainte de mettre en lumière un contre-récit dissimulé derrière le cadre historique. Entre narration d’actes indiscrets et narration elle-même indiscrète, la Chronique indiscrète des mandarins traverse expérimentalement les temps historiques en faisant de l’indiscrétion un outil technique destiné à révéler les limites de la morale, ses applications et ses fluctuations. Néanmoins, jusqu’à la fin de la dynastie Qing et jusqu’à nos jours, l’indiscrétion de l’auteur, qui révèle des actes répréhensibles et déconstruit l’éthique traditionnelle des mandarins en dehors de l’histoire officielle, a été considérée comme une expérience légitime, sans pour autant légitimer l’indiscrétion. La voie concessionnaire de l’indiscrétion s’ouvre face à la nécessité d’une auto-description de la société qui ne passe pas par les institutions, trop liées à leurs représentations officielles. Mais elle n’est tolérée par les pouvoirs en place que grâce à une recherche constante d’équilibre entre attestation des vices et moralisation indirecte.

Dans cette perspective, la fiction constitue un espace privilégié d’exercice de l’indiscrétion. La Chronique indiscrète des mandarins incarne ainsi une parfaite illustration littéraire du pharmakon : l’indiscrétion y fonctionne comme un poison qui, à dose mesurée, acquiert des vertus thérapeutiques. Wu Jingzi maîtrise l’art subtil de cette alchimie textuelle, où la finesse du tact (du côté discret) se conjugue avec la révélation indirecte (indiscrétion chirurgicale).