Genealogien des Undenkbaren

1 Einleitung: „Alternative Spiritualitäten“ im Europa des 21. Jahrhunderts

Ein Graffiti auf der Toilette eines Berliner Restaurants notierte 2022 programmatisch: „Religion kills! Spirituality saves!!!“ (s. Abb. 1).

Abb. 1

Graffiti, Berlin 2022. © Alissa Jones Nelson, abgedruckt mit freundlicher Genehmigung der Künstlerin

Das Graffiti fügt sich in einen Trend ein: „I’m spiritual, but not religious.“ Mit diesem Slogan beschreiben sich unzählige, nicht nur junge, Menschen in Europa und Nordamerika, wenn sie nach ihren religiösen oder weltanschaulichen Ansichten gefragt werden. Als Teil von „gelebter Religion“, die methodisch als Objektsprache betrachtet werden kann, hat sich eine Art Beurteilungsmuster herausgebildet, das „Spiritualität“ als Gegenfolie zu „Religion“ konstruiert: Für viele ist „Religion“ mit institutionalisierten, historisch lang gewachsenen Religionsgemeinschaften verbunden, die ein Regelsystem hervorgebracht haben, oft unter Verweis auf heilige Schriften, und die von hierarchisch organisierten, oft patriarchalen, Verwaltungen geleitet werden; diese Religionen stehen häufig auf gespanntem Fuß mit wissenschaftlichen Erkenntnissen. „Spiritualität“ dagegen wird als weniger dogmatisch und stärker auf das Individuum ausgerichtet dargestellt; statt auf hierarchischen Strukturen gründet Spiritualität auf persönlicher Erfahrung, die auch ohne „Eintritt“ in eine Religionsgemeinschaft und ohne Rekurs auf lange Traditionen immer wieder neu gefunden werden kann; wissenschaftliche Erkenntnisse lassen sich mühelos mit solchen Formen von metaphysischen Anschauungen vereinen.

Schaut man sich diese populären Einteilungen genauer an, so stellt man viele Nuancen und Übergänge fest, was eine einfache Unterscheidung zwischen „Religion“ und „Spiritualität“ problematisch macht (Ammerman 2013; s. auch Popp-Baier 2010). Dennoch kann man konstatieren, dass auch in der religionswissenschaftlichen Metasprache die „alltagssprachlichen“ Auffassungen zu Religion und Spiritualität insoweit ihren Niederschlag gefunden haben, als man nun den Begriff der Spiritualität in seiner Bedeutung viel ernster nimmt, als das noch vor einigen Jahrzehnten der Fall war. Das kann auch gar nicht anders sein, denn die Wissenschaftssprache muss mit der Alltagssprache Schritt halten, zumindest wenn es um die Beschreibung gegenwärtiger Phänomene geht und sich die derart Beschriebenen auch in der wissenschaftlichen Darstellung ihrer Ansichten wiedererkennen sollen.

Und dennoch: die „spirituelle Revolution“, die Paul Heelas, Linda Woodhead und Benjamin Seel (2005) schon vor 20 Jahren beschrieben, stellt trotz der neueren Forschung nach wie vor eine Herausforderung für die Religionswissenschaft dar. Vor dem Hintergrund einer noch immer dominanten Vorstellung von europäischer „Säkularisierung“ im Zuge von Religionskritik und „Aufklärung“ werden Vorentscheidungen getroffen, die neu sich formierende spirituelle und religiöse Praktiken in ihrer gesellschaftlichen Bedeutung unterschätzen. Wenn es um Esoterik, Astrologie und neue Formen von Spiritualität geht, kann man genau einen solchen Automatismus in Europa und Nordamerika beobachten. Doch ganz im Gegensatz zur Erwartung dominanter Wissensordnungen scheinen viele Akteure in diesen Gesellschaften Überzeugungen anzuhängen, die dem unausgesprochenen Konsens in Medien und Wissenschaft zuwiderlaufen. So zeigen sozialwissenschaftliche Untersuchungen, dass die Popularität von „esoterischen“ Praktiken wie Astrologie, Tarot oder Reinkarnationsdenken in Nordamerika und Westeuropa (einschließlich Großbritannien) in den letzten Jahren zugenommen und in vielen Bereichen die Popularität des Christentums überholt hat (Gecewicz 2018). Auch wenn man vorsichtig sein muss bei der Beurteilung dessen, was diese Zahlen genau bezeichnen – was heißt es zum Beispiel im Einzelnen, wenn 20–35 Prozent der Bevölkerung Astrologie plausibel findet? –, so kann doch kein Zweifel daran bestehen, dass wir es hier mit einem gesellschaftlichen Segment zu tun haben, das im Radar der dominanten Wissensordnung nur unzureichend erfasst wird (zur Popularität von Astrologie Campion 2016, 143; Mayer 2020, 105–110).

Was Mehrheitsreligion und was „alternative Spiritualität“ ist, hängt immer auch von den eingesetzten Messinstrumenten und dem jeweiligen Blickwinkel ab. Diskursiv marginalisierte Wissensordnungen (z. B. Esoterik, Astrologie, Naturspiritualität) werden es schwer haben, in ihrer tatsächlichen Bedeutung wahrgenommen zu werden, und Wissensordnungen, die als etabliert gelten (z. B. Christentum, Naturwissenschaft, Schulmedizin), werden unausgesprochen als Norm betrachtet, selbst wenn ihre tatsächliche Anhänger:innenschaft geringer ist als erwartet.

Die deutschsprachige Religionswissenschaft – vor allem in den Forschungen Hans G. Kippenbergs und Burkhard Gladigows – hat in den letzten 40 Jahren einen analytischen Rahmen erarbeitet, mit dem, so die These des vorliegen Artikels, die neuesten Veränderungen der religiösen Landschaften Europas angemessen dargestellt und begriffen werden können. Besonders die Forschungen zur diskursiven Religionswissenschaft und zur Dynamik von Pluralismus in der europäischen Religionsgeschichte können hier zielführend weiterentwickelt werden.

Ein besseres Verständnis heutiger Entwicklungen in der religiösen und spirituellen Landschaft Europas hat auch mit dem Selbstverständnis der Religionswissenschaft zu tun. Wie ich im Folgenden zeigen möchte, hat die rigorose Trennung zwischen Objekt und Subjekt, zwischen emic und etic oder zwischen rationalen und affektiven Wissenszugängen dazu geführt, dass die tatsächlich vorhandenen Verbindungen zwischen diesen Perspektiven verschleiert wurden. Gerade in anthropologischen, kulturwissenschaftlichen und philosophischen Diskussionen der letzten Jahre sind diese Verbindungen jedoch klar herausgearbeitet worden. Die Diskursforschung nimmt diese Neuorientierungen auf und spricht etwa von „Diskursgemeinschaften“, in denen Wissensordnungen gemeinsam von Analysierenden und Praktizierenden gestaltet werden (mehr dazu unten). Dies stellt die Religionswissenschaft vor neue Herausforderungen, da sie die Deutungshoheit als Beobachterin zu verlieren scheint und selber Teil eines relationalen Geschehens ist, das gesellschaftlich geteiltes Wissen erzeugt.

Das große Spektrum von („alternativen“) spirituellen Praktiken, die ich in diesem Beitrag anführe, dient der Sichtbarmachung unterliegender diskursiver Veränderungen. Theoretische Überlegungen wie der agentielle Realismus sind weniger als objektiv beschreibende Analyseinstrumente zu verstehen, sondern als organischer Teil der Veränderungen selber. Keine Frage: Die Religionswissenschaft wird dadurch verletzlicher in ihren Deutungsansprüchen. Doch zugleich wird sie in die Lage versetzt, sich den rasch ändernden Diskursformationen anzupassen, ohne ihren Status als wissenschaftlich argumentierendes Feld aufzugeben.

2 Diskursive Religionswissenschaft

Es ist nun schon über 40 Jahre her, dass Kippenberg den Begriff der „diskursiven Religionswissenschaft“ ins Gespräch brachte, um Sozialgeschichte und Religionsgeschichte systematisch aufeinander zu beziehen. Im Anschluss an damals viel diskutierte Sprechakttheorien forderte er:

„Aus dem, was bisher Vorentscheidungen der Beobachter sind, müssen Rede und Gegenrede der Beteiligten werden. Das erkenntnistheoretische Modell, das das Verhältnis von Wort und Sache thematisiert, sollte dem Diskursmodell weichen, in dem Inhalte in ihrer Rolle als Rede untersucht werden.“ (Kippenberg 1983, 28)

Die Rezeption diskursiver Ansätze in der Religionswissenschaft war überwiegend positiv, vor allem im Hinblick auf das allgemeine Verständnis, dass „Religion“ nicht essenzialisiert, sondern als Produkt gesellschaftlicher Dynamiken betrachtet werden sollte (zur religionswissenschaftlichen Diskursforschung s. etwa von Stuckrad 2013; Wijsen/von Stuckrad 2016; Johnston/von Stuckrad 2021). Wenn es jedoch um einige der Implikationen diskursiver Ansätze zur Religion geht – zum Beispiel die Unmöglichkeit einer allgemeinen Definition von „Religion“ innerhalb diskursiver Analyserahmen –, haben manche vor dem angeblichen Verlust an wissenschaftlicher Genauigkeit und disziplinärer Identität der akademischen Religionswissenschaft gewarnt. Aus diskursiver Sicht ist eine solche Intervention selbst ein Hinweis auf Macht-/Wissensdynamiken, bei denen Identitäten und Privilegien beansprucht, angefochten und neu verhandelt werden. Anstatt die Religionswissenschaft als eine klar zu definierende Disziplin zu betrachten, ist es jedoch sinnvoller, von einem Feld der Religionsforschung zu sprechen (zur Verschränkung von Religionsforschung und Religion s. auch Astrid Reuters Beitrag im vorliegenden Sonderheft). Denn, wie Richard King herausstellt,

“[...] what unites the field of the study of religion is neither a singular, essentialized, and stable object of study (‘religion’) nor even the shared emergence of a distinctive disciplinary practice or enterprise (‘the history of religions’ or ‘religious studies’), but rather an ongoing commitment to the reproduction of the language game of ‘religion’ itself. It is conversations about this category—about how it is to be defined and conceived (as belief, sacred text, practice, community, experience, and so on), about how it is to be evaluated, understood, embraced, or rejected, that bring scholars of ‘religion’ together into a distinctive field. Sustained scholarly conversation about ‘religion’ is itself what constitutes the field of the study of religion.” (King 2017, 7)

Volkhard Krech argumentiert ähnlich, wenn er „Religionswissenschaft als integrales Forum“ für sozialwissenschaftliche und philologische Zugänge betrachtet und ihren disziplinären Anspruch zurückweist (Krech 2006, 105; s. dazu auch Alexander Nagels Beitrag im vorliegenden Sonderheft). Zwar ist es für jede wissenschaftliche Arbeit wichtig, ihren Gegenstand und die geeigneten Instrumente zur Untersuchung dieses Gegenstands zu klären, doch bedeutet dies nicht, dass „Religion“ selbst die einzige Voraussetzung für eine solche Untersuchung ist. Angesichts der „historical instability of our object of study“ (Taves 2011, 291) kann man folgern, dass die kritische Auseinandersetzung mit den Kontexten, in denen „Religion“ an Bedeutung und Einfluss gewonnen hat, zu den wichtigsten Aufgaben der heutigen Religionswissenschaft gehört, zumindest im Hinblick auf ihre konzeptionelle Arbeit. Dies sollte ohne eine festgelegte Definition von Religion geschehen, eine Definition, die über die Kontexte ihrer Entstehung und kulturellen Verortung hinaus angewendet werden könnte. Bruno Latours Feststellung, dass „[t]he task of defining and ordering the social should be left to the actors themselves, not taken up by the analyst“ (2007, 23), wurde von vielen Forschenden im Bereich der Religionswissenschaft aufgegriffen. Als ein Konzept, das tief in der europäischen Geschichte verankert ist – insbesondere in Verbindung mit dem, was als „Aufklärung“ und „Moderne“ bezeichnet wird – wird „Religion“ immer von europäischen Konventionen, Wahrnehmungen und Fantasien über die Welt abhängen (und durch diese begrenzt sein).

Dies hat auch institutionelle Auswirkungen: Wenn Forschende taxonomische Arbeit leisten, müssen ihre konkreten situativen Kontexte Teil der Analyse sein. Für die Religionswissenschaft fordert Laurie Patton daher, dass keine Religionstheorie im 21. Jahrhundert ohne eine begleitende Theorie der universitären Einrichtung existieren sollte, die solche Theorien hervorbringt (Patton 2019, 16; s. auch meine Antwort darauf in von Stuckrad 2021). Diskursiv ausgedrückt: Universitäten, Studienprogramme und Forschungsorganisationen sind wichtige Instrumente der Wissensproduktion, und ihr Einfluss auf die Etablierung und Legitimierung von Wissensordnungen ist ein wichtiger Aspekt der Analyse. Ich komme darauf zurück.

Für solche Fragestellungen ist vor allem die von Michel Foucault (und davor schon Ludwik Fleck) inspirierte Diskurstheorie von Bedeutung, die sich dem Zusammenhang von kollektivem Wissen und hegemonialen Strukturen widmet (Fleck 1980 [1935]; Foucault 2010 [1972]). Mit Franz X. Eder können wir Diskurse als Praktiken definieren, „die Aussagen zu einem bestimmten Thema systematisch organisieren und regulieren und damit die Möglichkeitsbedingungen des (von einer sozialen Gruppe in einem Zeitraum) Denk- und Sagbaren bestimmen“ (Eder 2006, 13). Die Diskursforschung hebt also unmittelbar auf Fragen der Inklusion und Exklusion von akzeptiertem Wissen – ja auf die Möglichkeit bestimmten Wissens – ab. Religionsbegriffe als Mittel von Inklusion und Exklusion werden dabei selber zum Gegenstand der diskursiven Analyse.

Es geht der Diskursanalyse also nicht nur um die textliche und sprachliche Dimension, sondern immer auch um die politischen und gesellschaftlichen Praktiken, die Wissensordnungen tragen oder verändern. Dies schließt, wie gesagt, die Institutionen mit ein. Wenn man zum Beispiel kein Studienfach „Magie“ an deutschen Universitäten findet, oder wenn an Schulen zwar „Religion“, nicht aber „Spiritualität“ unterrichtet wird, so kann man darin die gesellschaftliche Manifestation einer Wissensordnung erkennen, die im Umkehrschluss bestimmte Überzeugungen in der Gesellschaft legitimiert und verstetigt. Ähnliches gilt für die Schaffung von Vereinen und Gesellschaften, für die Publikation von populären Büchern und Zeitschriften oder auch für juristische und politische Entscheidungen. In der Diskursforschung nennt man solche institutionellen Träger von Diskursen gern „Dispositive“ (Bührmann/Schneider 2008). Dispositive sind gewissermaßen die „Infrastruktur“, die einen Diskurs trägt und verbreitet. Dispositive verändern sich, ebenso wie Wissensordnungen dem Wandel unterliegen. So ist in den letzten Jahrzehnten durch die Einführung von Internet, digitalen Kommunikationsformen und sozialen Medien das Dispositiv der Algorithmen entstanden, das nun maßgeblich die „Möglichkeitsbedingungen des (von einer sozialen Gruppe in einem Zeitraum) Denk- und Sagbaren“ steuert. Manche Forschende sind deshalb sogar der Meinung, wir befänden uns derzeit im „Algorizän“ (Val 2021, 54–56).

Oft sind sich die Akteure gar nicht dessen bewusst, dass sie bestimmten Wissensordnungen folgen. Gerade das unausgesprochene Wissen (im Englischen tacit knowledge) ist aber von besonderem Einfluss. In Deutschland gehören zu diesem unausgesprochenen Wissen so plakative Aussagen wie „Naturwissenschaft ist besser als Magie“, „Esoterik ist potenziell rechtsradikal“ oder „Astrologie ist mit Rationalität unvereinbar“. Ohne dass sich die meisten Akteure genauer mit diesen Fragestellungen auseinandersetzen oder irgendwelche Kenntnisse dazu haben müssen, können sie davon ausgehen, dass ihre Kommunikationspartner:innen die entsprechenden Aussagen teilen. Und wenn jemand andere Meinungen – mit oder ohne Kenntnis der Sachverhalte – präsentiert, wird diese Meinung im dominanten Diskurs automatisch als randständig, absurd oder als „Geschwurbel“ apostrophiert und aus dem akzeptierten Wissensbestand ausgeschlossen.

Nicht-hegemoniale Diskurse verkörpern das Undenkbare der dominanten Wissensordnung, mit dem Ergebnis, dass sich auch die Wissenschaft schwertut, entsprechende Strömungen als ernst zu nehmende gesellschaftliche Realitäten zu betrachten. Um aus diesem Automatismus auszubrechen, bietet die Diskursforschung interessante Analyseinstrumente. Dabei ist es zunächst unerheblich, ob die Diskursforschung hegemoniale Wissensordnungen kritisiert und sich für gerechtere Gesellschaftsformen einsetzt (wie es programmatisch in der critical discourse analysis geschieht) oder ob sie die sich verändernden Wissensordnungen selber zum Gegenstand der Analyse macht, ohne dabei explizit einen ethischen Standpunkt einzunehmen. Letzteres ist der Ansatz der meisten soziologischen Diskursforschungen (s. etwa Keller 2024) und liegt in der Linie der Überlegungen Hans G. Kippenbergs.

3 Europäische Religionsgeschichte: Mitlaufende Alternativen und konkurrierende Wissensansprüche

Im Hinblick auf Grundeigenschaften der europäischen Religions- und Kulturgeschichte hat die deutschsprachige Religionswissenschaft wichtige Impulse geliefert. Dabei hat sich besonders ein Deutungsansatz bewährt, der von einem „doppelten Pluralismus“ ausgeht (Gladigow 1995; ausführlich dann Kippenberg/Rüpke/von Stuckrad 2009): Auf der einen Seite finden wir einen Pluralismus religiöser Optionen und Traditionen, der seit der Spätantike europäische Diskurse beeinflusst, und das in verstärktem Maße seit dem späten Mittelalter, der kolonialen Expansion Europas und der zunehmenden Globalisierung im 20. Jahrhundert (s. dazu auch den Beitrag von Astrid Reuter im vorliegenden Sonderheft). Dieser Pluralismus ist ein Pluralismus der Konkurrenz, wie Michael Borgolte festhält:

„Wer Europa historisch begreifen will, muß anerkennen, daß seine Vielfalt keinen Pluralismus der Gleichgültigkeit hervorgebracht hat, sondern daß sich seine kulturellen Formationen in ständigem Bezug aufeinander anpaßten, wandelten oder auch abstießen.“ (Borgolte 2006, 10)

Konkurrenz bedeutet auch – ganz im Sinne der lateinischen Bedeutung des Wortes, „zusammenlaufen/mitlaufen“ –, dass die religiösen Alternativen stets präsent sind und in jeweiligen Kontexten aktualisiert und gleichsam beschworen werden können.

Gladigow hat hierfür den Begriff der „mitlaufenden Alternativen“ in der europäischen Religionsgeschichte geprägt (Gladigow 1995). Wie in einem Palimpsest tauchen die „alten“ und „alternativen“ Religionen immer wieder auf. Kippenberg erläutert diesen Sachverhalt am Beispiel der Antikenbegeisterung des 19. Jahrhunderts, wenn etwa Friedrich Schiller in seinem Gedicht „Die Götter Griechenlands“ beklagt, dass das Christentum das „harmonische Einverständnis der Götter mit der Natur beendet“ habe (Kippenberg 1997, 144). Und weiter:

„Noch in anderer Hinsicht hat Schiller mit seinem Gedicht Schule gemacht: daß die toten Götter Griechenlands in Form der Poesie erneut zum Leben gebracht werden könnten. Der Poesie wurde es zugetraut, den Metapherngeist der Religion, von dem Herder gesprochen hatte, zu bewahren. Auch dies blieb ein Merkmal von Moderne. Untergegangene Götter und Rituale konnten den Menschen des entseelten Zeitalters im Kunsterlebnis erneut zugänglich werden. So war es möglich, sie vor ihrem endgültigen Untergang zu bewahren.“ (Kippenberg 1997, 145)

Ein wichtiges Beispiel für die Diskursverschränkungen der mitlaufenden Alternativen ist Schillers Zeitgenosse Johann Wolfgang von Goethe, der in einem Brief an F. H. Jacobi am 6. Januar 1813 erläutert:

„Ich für mich kann, bey den mannigfaltigen Richtungen meines Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher, und eins so entschieden als das andere. Bedarf es eines Gottes für meine Persönlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt. Die himmlischen und irdischen Dinge sind ein so weites Reich, daß die Organe aller Wesen zusammen es nur erfassen mögen.“ (Goethe 1846, 261)

In Goethes Ausführung taucht bereits die zweite Form von Pluralismus auf, nämlich ein Pluralismus gesellschaftlicher Systeme. Die dahinterstehende Vorstellung gesellschaftlicher Differenzierung wird auch in den anderen Beiträgen des vorliegenden Sonderheftes thematisiert. Religion befindet sich dabei immer in kritischer Auseinandersetzung mit den Wissenschaften, den Philologien (man denke an die Textkritik der biblischen Texte), aber auch mit Kunst und Literatur. So kann das Christentum durchaus selber zu einer mitlaufenden Alternative neben und mit den Wissenschaften und Künsten werden. Gladigow konstatiert diesbezüglich für die Renaissance eine neue „Dichte intellektueller Kommunikation in Europa“, in deren Kontext

„nicht nur bildende Kunst, Musik und Literatur ‚flächendeckend‘ verbreitet werden, sondern auch neue religiöse Entwürfe und Einstellungen. Ein Renaissancefürst, der sich den Ankauf und die schnelle Übersetzung des Corpus Hermeticum angelegen sein lässt – später kanonischer Text für religiöse Strömungen in den unterschiedlichsten Disziplinen – mag als Charakteristikum einer neuen Phase religiöser Optionen in Europa angesehen werden. Nicht nur die ‚positiven‘, institutionalisierten Religionen erfahren die geschuldete Aufmerksamkeit, sondern auch ‚Unterströmungen‘, verdrängte Muster, ‚Häresien‘, ‚Alternativen‘, die explizit oder implizit mit dem Christentum konkurrieren können.“ (Gladigow 2006, Abs. 1)

Dies kann man durchaus als Prolegomenon zum Verständnis von „Esoterik“ betrachten (zur Diskussion s. von Stuckrad 2016). Das Corpus Hermeticum, zwischen dem zweiten und vierten Jahrhundert entstanden, ist ein gutes Beispiel für universale Wissensansprüche, die als Alternative zu biblischem Offenbarungswissen formuliert werden. Die hermetischen Schriften, die dem Gott Hermes zugeschrieben werden, ebenso wie göttliches Offenbarungswissen von Personen wie Zoroaster (Zarathustra), Platon, Buddha oder einem Jesus, der sich von dem Jesus des Neuen Testaments unterscheidet – all das sind Inspirationsquellen für religiöse und kulturelle Identitäten in Europa, die sich in vielfältigen Traditionen, aber auch in konkreten Gemeinschaften wie den Rosenkreuzern, den Freimaurern, den magischen Orden des 19. und 20. Jahrhunderts, schließlich auch in Theosophie und Anthroposophie manifestieren. Auch die vorchristlichen, vor allem die keltischen, germanischen und zentraleuropäischen religiösen Traditionen, sind in Europa immer Teil dieses Palimpsests gewesen und haben die unterschiedlichsten Anknüpfungspunkte für religiöse und kulturelle Identitäten in Europa geschaffen.

Für die esoterische Suche nach vollkommenem, göttlichem Wissen haben sich insbesondere jene Traditionen als bedeutsam erwiesen, die religiös-metaphysische Fragestellungen mit philosophischen Systemen verbanden. Ein einschlägiges Beispiel hierfür ist die komplexe Geschichte der Kabbalah, die sich als eine Form neuplatonischer mystischer Bibelinterpretation im späten Mittelalter im Judentum entwickelte und zu einer tragenden Kraft des Judentums wurde. Im 17. Jahrhundert bekannten sich große Teile des europäischen Judentums zu kabbalistischen Deutungsansätzen. Von „randständigen Diskursen“ kann also gar keine Rede sein. In diesem Denken wird die Torah nicht nur als schriftlicher Text der hebräischen Tradition betrachtet, sondern als „Textur“ des Kosmos, die alles Wissen der Welt in verschlüsselter Form birgt. Es geht dabei also nicht um geheimes, sondern um verborgenes Wissen. Die Dialektik von Verborgenheit und Offenbarung absoluten Wissens ist ein Kernelement esoterischer Diskurse (s. von Stuckrad 2010, 89–113).

Christliche Intellektuelle haben die jüdischen Formen von Kabbalah – teilweise in antijüdischer Intention – mit Interesse aufgegriffen und in eigener Weise weiterentwickelt. Die naturphilosophische Überzeugung, dass die Grundbestandteile des Kosmos Buchstaben sind, ein „Code“, der vom Menschen „entschlüsselt“ und „gelesen“, aber auch neu „geschrieben“ werden kann (ein Schöpfungsakt, der mit der Vergöttlichung des Menschen einhergeht), wurde zu einem überaus einflussreichen Element europäischer Philosophie und zieht sich von Leibniz über Schelling und Hegel bis in die Philosophie und die „life sciences“ des 20. Jahrhunderts. Hans Blumenberg nannte das das Paradigma der „Lesbarkeit der Welt“ (Blumenberg 1986; s. von Stuckrad 2010, 89–93).

Wenn man in Riesenschritten, und in Absehung von vielen Nuancen und Details, die europäische (und zunehmend globalisierte) Kulturgeschichte seit dem 19. Jahrhundert durcheilt, findet man diese Diskursarrangements innerhalb einer immer weiter fortschreitenden Pluralisierung religiöser und weltanschaulicher Optionen. Mit der Ausdifferenzierung und Professionalisierung von Wissensbeständen durch die Etablierung etlicher neuer Studienfächer – von Soziologie, Ethnologie und Religionswissenschaft bis hin zur theoretischen Physik und zur Psychologie – entstanden neue Dispositive, die mit einer Diversifizierung von gesellschaftlichen Wissensbeständen einhergingen. Dabei reflektieren die Darstellungen von Religionsgeschichte den Diskurs über Modernisierung, wie Kippenberg herausgearbeitet hat (Kippenberg 1997, 259–270). Die alten und neuen Diskursarrangements manifestierten sich dabei in Gemeinschaften wie der Theosophischen Gesellschaft (mit ihrer großen Faszination für asiatische Wissenstraditionen) und der Anthroposophischen Gesellschaft, die ihrerseits Einfluss in intellektuellen, künstlerischen und politischen Bereichen ausübten. Auch Ereignisse wie der Okkultismus, die Psychologie als Universalwissenschaft bei Carl Gustav Jung oder der Monismus als Einheit von naturwissenschaftlichem und geisteswissenschaftlichem Wissen bei Ernst Haeckel und Wilhelm Ostwald gehören in diesen diskursiven Rahmen des frühen 20. Jahrhunderts (s. von Stuckrad 2019).

Jener pluralistische Innovationsschub ist einer der Gründe, warum es in den 1960er- und 1970er-Jahren in den USA zu dem Phänomen kam, das man häufig mit dem vereinfachenden Schlagwort „New Age“ bezeichnet. Wie in einem Durchlauferhitzer wurden mitlaufende Alternativen, unter Hinzufügung neuer religiöser, politischer, wissenschaftlicher und künstlerischer Optionen, aufgegriffen und dem euro-amerikanischen Lebensgefühl des späten 20. Jahrhunderts eingeschrieben. Viele der Ansichten des „New Age“, vor 50 Jahren noch als exzentrisch betrachtet, sind inzwischen in popularisierter Form fester Bestandteil der religiös-spirituellen und weltanschaulichen Überzeugungen der europäischen und nordamerikanischen Bevölkerung – von Reinkarnationsdenken bis hin zu Astrologie und alternativen Heilmethoden.

Hier schließt sich der Kreis zu den oben erwähnten Studien zur heutigen Popularität von Astrologie und anderen Systemen, die dem Radar hegemonialer Wissensordnung häufig entgeht. Mit Gladigow können wir konstatieren, dass mit einem „deregulierten religiösen Markt“ eine Pluralisierung verbunden ist,

„die nun nicht nur einen ‚innerkonfessionellen‘ Pluralismus ermöglicht, sondern auch einen Pluralismus in der Nutzung von Sinnsystemen überhaupt. Dabei wird zunehmend deutlicher, dass sich das Spektrum applizierbarer religiöser Muster erheblich erweitert hat.“

Und Gladigow hält fest: „Das dramatisch Neue in der Europäischen Religionsgeschichte ist nicht so sehr ein Pluralismus von Religionen, sondern ein ‚problemloser‘ Pluralismus von Religionstypen“ (beide Zitate Gladigow 2006, Abs. 11). Hier fügen sich esoterische und spirituelle Diskurse nahtlos ein.

4 Die mitlaufenden Alternativen werden zum Mainstream des 21. Jahrhunderts

Ein wichtiger Baustein der Diskursforschung ist der Begriff der Diskursgemeinschaften. Wissensordnungen entstehen durch die Einflüsse von ganz unterschiedlichen Akteuren. Zwar haben nicht alle Akteure dieselben Deutungshoheiten im diskursiven Feld, doch gesellschaftlich geteiltes Wissen wird gespeist aus Beiträgen aus Wissenschaft, Politik, Kunst und gesellschaftlichen Gruppenbildungen. Selbst nichtmenschliche Akteure und materielle „Objekte“ gehören in diesem Sinne zu den Diskursgemeinschaften hinzu.

Betrachtet man das sich formierende Diskursfeld von Spiritualitäten im 20. und 21. Jahrhundert, so stellt man fest, dass viele der neu entstandenen Überzeugungen und Praktiken in direkter Wechselwirkung mit Wissenschaften entstanden, die sich als säkular betrachten. Es haben sich Diskursgemeinschaften formiert, in denen wissenschaftliche Narrative – zum Beispiel zur vermeintlichen jahrhundertelangen Göttinnen-Verehrung durch Frauen oder zum Schamanismus als vermeintlicher Grundform des Zugangs zum Heiligen – von Interessierten in die Praxis umgesetzt werden. Als Beispiele hierfür lassen sich die neue „Hexenreligion“ (mit Wicca als der größten Richtung) oder der in Nordamerika und Europa durch nicht-indigene Menschen praktizierte Schamanismus anführen, aber auch pagane Gruppen insgesamt, die durch eine animistische Weltauffassung und eine naturbezogene Spiritualität gekennzeichnet sind (s. Harvey 2013).

In vielen Fällen zeigen sich auch direkte Verbindungen zwischen Naturwissenschaften und spiritueller Praxis. Pantheismus, also die Verehrung des Göttlichen in der materiellen Welt, war ja schon immer eine attraktive Option für Naturforschende; neben dem bereits erwähnten Goethe ließen sich hier auch Albert Einstein und viele andere anführen (Gladigow 1989). In diesen Diskurskontext gehört zudem die spirituelle Aufladung der Quantenphysik, die im Nachlauf der 1960er- und 1970er-Jahre das Phänomen „Quantenmystik“ (und jüngst auch „Quantenheilung“) hervorgebracht hat, die dem gesamten Kosmos Bewusstsein und lebendige Interaktion attestiert (Kaiser 2011; Klotz 2017 insgesamt, S. 75–88 zur Quantenheilung). Aus der Biologie wiederum kommen wichtige Impulse im Hinblick auf die Verwandtschaft des Menschen mit anderen Tieren und die komplexe und sensible Vernetzung aller Ökosysteme – dies kann unmittelbar in eine Verwandtschaftsethik (einschließlich Fragen von Veganismus und Tierschutz) münden oder eine Spiritualität der Relationalität hervorbringen, in der alle Lebensformen auf der Erde in bewusster Weise miteinander interagieren (s. etwa Taylor 2020). Auf das zentrale Stichwort Relationalität komme ich unten zurück.

In seinen umfangreichen Forschungen hat Bron Taylor die politisch und philosophisch radikalisierte Form dieser Naturspiritualität als „dunkelgrüne Religion“ bezeichnet, die wiederum Teil eines global greening of religion ist. Taylor bietet mit dem Begriff der dunkelgrünen Religion eine Deutungsfolie, die auf einer vierfachen Typologie von „Animismus“ und „Gaia-Religion“ aufbaut, die jeweils wiederum in eine naturalistische und eine übernatürliche Form unterschieden werden können (Taylor 2020, 19–56). Die Grenzen zwischen diesen Kategorien sind zwar durchlässig. „Der allgemeine Impuls jedoch, die Natur als heilig zu betrachten, als wertvoll in ihrer Ganzheit und in ihren Teilen, zugleich aber auch als gefährdet und schutzbedürftig, zieht sich quer durch alle Beispiele hindurch“ (Taylor 2020, 56).

Derartige Auffassungen und rituelle Umsetzungen können sich auch in direkten Umweltschutzaktionen manifestieren (Taylor 2020, 126–130). Man denke etwa an Julia Butterfly Hill, die am 10. Dezember 1997 auf einen riesigen Redwood-Baum im Norden Kaliforniens kletterte, der zuvor von Earth-First!-Aktivist:innen besetzt worden war und „Luna“ genannt wurde. Julia Butterfly Hill, deren mittlerer Name sich auf ihre Liebe für Schmetterlinge während ihrer Kindheit bezieht, sollte letztlich mehr als zwei Jahre auf dem Baum verbringen, zwei Jahre, in denen sie eine intensive Beziehung zu Luna aufbaute. Julia Butterfly Hill wurde zu einer weltweit beachteten Erscheinung, ebenso wie die spirituellen und animistischen Erfahrungen, von denen sie berichtete. Ursprünglich in Arkansas aufgewachsen, sei sie „von den Geistern“ in die Redwoods gesandt worden, und zwar während einer Visionssuche in der Wildnis. Schon beim Betreten der Redwoods hatte sie ein spirituelles Erlebnis: „Als ich das erste Mal einen Wald mit Redwoods betrat [...], sank ich auf die Knie und begann zu weinen, weil der Geist des Waldes mich einfach überwältigte“ (Hill zit. n. Taylor 2020, 127). Diese Bindung wurde während der Baumbesetzung immer stärker. Bis heute ist Julia Butterfly Hill eine Autorität im naturspirituellen Milieu und eine Vorbereiterin der relationalen Wende, die ich unten näher beschreiben werde. Ein Beleg für dieses Denken in Relationen ist das Motto auf ihrer Webseite: „i do not capitalize i on purpose as i am a part of we. i am not SEPARATE from but rather CONNECTED with“ (https://juliabutterflyhill.com, aufgerufen am 30.5.2025).

Richard Powers hat zu diesem Milieu von spirituellem Umweltaktivismus einen überaus erfolgreichen Roman geschrieben. The Overstory (im Deutschen als Die Wurzeln des Lebens erschienen) gewann den Pulitzer-Preis 2019 und erhielt zahlreiche weitere Auszeichnungen. Der Roman beschreibt die Natur und vor allem die Bäume als wirkmächtig und belebt. Die Bäume sind in einen Kommunikationsraum von Natur und Mensch eingebunden, wobei die Bäume den suchenden Menschen ein lange vergessenes Wissen bieten, das für die Zukunft des Planeten entscheidend ist (s. von Stuckrad 2019, 219–222).

The Overstory ist kein Einzelfall. Wenn man sich allein die englischsprachigen Publikationen der letzten Jahre ansieht, so findet man eine ganze Reihe überaus erfolgreicher Bücher, die wiederum ein Indiz für ein großes öffentliches Interesse und damit auch für die diskursiven Veränderungen sind, die diesem Interesse unterliegen. Zu den einflussreichen Publikationen gehören Robert Macfarlane, Is a River Alive? (2025); Max Porter, Lanny (2019); Barry Lopez, Horizon (2019); David George Haskell, The Songs of Trees (2018); Ursula K. Le Guin, Late in the Day: Poems 2010–2014 (2016); und Robin Wall Kimmerer, Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge and the Teachings of Plants (2013). Für den deutschen Sprachraum wäre Andreas Weber (2016; 2024) zu nennen, vor allem aber auch Peter Wohlleben. Wohllebens 2015 erschienenes Buch Das geheime Leben der Bäume, mit dem Untertitel Was sie fühlen, wie sie kommunizieren – die Entdeckung einer verborgenen Welt, hat den aus dem Rheinland stammenden Förster schlagartig berühmt gemacht. Etliche weitere Bücher und Publikationen in anderen Medien folgten und wurden in mehrere Sprachen übersetzt. Heute ist Wohlleben international einer der bekanntesten Vertreter des new forestry, nämlich einer Betrachtung von Wald und Ökologie, die sich reduktionistischen Modellen widersetzt und eine ganzheitliche Idee von Natur propagiert, in der die natürliche Welt insgesamt als Akteurin in einem lebendigen System ernst genommen wird – ganz im Sinne von Richard Powers’ Roman (s. von Stuckrad 2019, 222–223). In Wohllebens jüngstem Buch (Wohlleben 2024) wird die Diskursverschränkung zwischen Literatur und Wissenschaft konkret sichtbar: Der erste Teil von Buchenleben beschreibt in literarischer Form (mit der Buche als Ich-Erzählerin) die Biografie der Buche, die bei Wohllebens Forsthaus steht; der zweite Teil liefert die wissenschaftliche Untermauerung für die Kapitel des ersten Teils.

Die in diesem Abschnitt stichpunktartig aufgeführten Beispiele sind Teil einer breiteren diskursiven Veränderung, die auch die Religionswissenschaft beeinflusst. Zusammenfassend lässt sich konstatieren, dass es sich bei dem großen Feld von alternativen Spiritualitäten, die sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Nordamerika und Europa entwickelt haben, um eine breit getragene Veränderung von Wissensordnungen über den Menschen und seine Einbettung in planetarische, ja kosmische Lebenszusammenhänge handelt. Besonders die naturbezogenen Spiritualitäten, einschließlich ihrer literarischen und künstlerischen Manifestationen, nehmen dabei Ansätze aus den Wissenschaften auf, die inzwischen fachübergreifend als relational turn verhandelt werden (ausführlich dazu von Stuckrad 2024). Es lohnt sich deshalb, den „relationalen Verschiebungen“ des Diskurses religionswissenschaftlich genauer nachzugehen, da sie ein weiteres Beispiel für Diskursgemeinschaften sind.

5 Religionswissenschaft und relationale Wende

Die Rede vom „relational turn“ ist in den letzten Jahren in zahlreichen Diskursfeldern zu einem wichtigen Thema geworden, von Philosophie und Soziologie zu Psychologie, Politik, Kunst und Literatur, Kulturwissenschaft, kultureller Anthropologie bis hin zur Tourismuswissenschaft. Doch auch die sogenannten Naturwissenschaften sind von der relationalen Wende erfasst. Tatsächlich ist es so, dass wichtige Impulse für die Neubewertung unseres Wissens über die Welt gerade auch von den Naturwissenschaften kommen. Besonders in Ökologie und Quantenphysik hat sich eine Forschungsrichtung etabliert, die im engen Austausch mit philosophischen und „geisteswissenschaftlichen“ Ansätzen ganz neue Fragestellungen und Erklärungsmodelle entwickelt (von Stuckrad 2024).

6 Schlussbetrachtung

Es scheint, als hätten wir eine lange Strecke von Hans G. Kippenbergs Anregungen zu einer „diskursiven Religionswissenschaft“ zurückgelegt, einer Religionswissenschaft, „die weder auf einer allgemein gültigen Definition von Religion noch auf einer Überlegenheit von Wissenschaft basiert“ (1983). Ich hoffe, dass meine Ausführungen gezeigt haben, wie einflussreich diese Anregungen waren und wie aktuell sie auch nach 40 Jahren noch sind. Als Religionswissenschaftler:innen sind wir Teil von Diskursgemeinschaften, die aus vielen wissenschaftlichen und nichtwissenschaftlichen Akteuren gebildet werden. Gemeinsam arbeiten wir an Wissensordnungen, deren Genealogien sich in unterschiedlichen Szenarien beschreiben lassen. Im Zuge der relationalen Wende wird es sogar möglich, auch nichtmenschliche Akteure und selbst „Dinge“ und nichtmaterielle Entitäten als Teil der Diskursgemeinschaft zu betrachten, was einer Weiterschreibung sozialwissenschaftlicher Religionsforschung gleichkommt, ohne Gefahr zu laufen, einer essenzialistischen einerseits oder einer streng konstruktivistischen Religionsdeutung andererseits das Wort zu reden.

Auch die Analyse der pluralistischen Dynamik der europäischen Religionsgeschichte hat nichts von ihrer Aktualität verloren. Die relationalen Verschiebungen der Diskurse im Verschränkungsbereich zwischen Wissenschaft, Politik, Kunst und Spiritualität lassen sich mit dem Modell des mehrfachen Pluralismus gut abbilden. Die Hinzunahme der Diskursanalyse leistet zweierlei: Zum einen wird deutlich, dass sich die Schwierigkeit, die Popularität neuer spiritueller Diskursfelder in ihrer Bedeutung wahrzunehmen, aus dominanten Wissensordnungen ergibt. Zum anderen zeigt die Neugruppierung von Diskurssträngen, dass die heutige religiös-spirituelle Landschaft in Europa gar nicht so überraschend ist, wie es uns die Meistererzählung einflüstert. Viele Elemente heutiger spiritueller Diskursarrangements haben eine lange Vorgeschichte in naturphilosophischen, künstlerischen und religiös-metaphysischen Traditionen, die das Palimpsest europäischer Religionsgeschichte ausmachen. Die Pluralisierung von Religionstypen und die weitgehende Deregulierung der mitlaufenden Alternativen hat im Laufe des 20. Jahrhunderts ein spirituelles Feld hervorgebracht, das sowohl Spiegelung als auch Motor einer sich verändernden Wissensordnung über den Menschen und sein Verhältnis zur nichtmenschlichen Welt ist.

Die Aufgabe der Religionswissenschaft ist es, die Genealogien des Undenkbaren sichtbar zu machen und damit das Undenkbare denkbar.