Die Motivation der Anständigen

Dieses Buch ist ein großer Wurf in der Supererogationsforschung. Auf 315 Seiten entwickelt Marie-Luise Raters eine Supererogationstheorie, die in ihrer Informiertheit und analytischen Detailliertheit ihresgleichen sucht. Weder im deutschen noch im angelsächsischen Sprachraum gibt es eine vergleichbare Studie, sodass sich dieses Buch sowohl für Expertinnen lohnt, die bereits mit der Materie vertraut sind, als auch für interessierte Leser, die sich einen Überblick über den aktuellen Stand der Debatte verschaffen möchten.

Der Begriff „Supererogation“ bezeichnet Handlungen, die moralisch wertvoll (und in vielen Fällen sogar moralisch optimal) sind, ohne moralische Pflichten zu sein. Dabei werden für gewöhnlich zwei Arten von supererogatorischen Handlungen unterschieden, die Raters als „Ultraerogationen“ einerseits und „Anstandserogationen“ andererseits bezeichnet. Ultraerogationen zeichnen sich durch enorme Risiken für die Akteurin aus: Durch das Ausführen der Handlung verliert die Akteurin womöglich ihr Leben oder ihre körperliche Integrität, oder sie muss den Lebensplan aufgeben, der ihre Identität geformt hat. Bei Anstandserogationen handelt es sich dagegen um kleinere Gefälligkeiten und andere Handlungen, die das soziale Miteinander angenehmer gestalten. Wer beispielsweise im Supermarkt eine andere Kundin an der Kasse vorlässt, der handelt anstandserogativ.

Supererogatorische Handlungen werfen mehrere philosophische Rätsel auf. Erstens stellt sich die Frage, wie sie konzeptionell möglich sind. Supererogatorische Handlungen sind moralisch wertvoll, womöglich sogar moralisch optimal, also besser als Handlungen, zu denen wir verpflichtet sind. Dies bedeutet, dass die stärksten moralischen Gründe für die supererogatorische Handlung sprechen. Allerdings ist es zumindest auf den ersten Blick plausibel, die Handlung, für die die stärksten moralischen Gründe sprechen, mit der Handlung zu identifizieren, die wir alles in allem tun sollen und zu der wir somit moralisch verpflichtet sind. Wie kann es dann sein, dass die supererogatorische Handlung eben dies ist – supererogatorisch und keine Pflicht? Zweitens weist Raters darauf hin, dass Akteurinnen, die supererogatorisch handeln, oftmals aus ihrer eigenen Perspektive nur ihre Pflicht erfüllen. Warum sollten wir die Perspektive von Supererogateuren nicht ernst nehmen und annehmen, dass Supererogateure tatsächlich nur ihre Pflicht erfüllen? Und drittens – und das ist ein Punkt, der vor dieser Arbeit in der Literatur noch keine gebührende Aufmerksamkeit erhalten hat – stellt sich die Frage, warum das Unterlassen einer supererogatorischen Handlung unanständig wirken kann und Akteurinnen sich oft dafür entschuldigen, wenn sie eine supererogatorische Handlung unterlassen, also zum Beispiel anderen keinen kleinen Gefallen tun. Warum sollte man sich dafür entschuldigen, etwas nicht getan zu haben, wozu man moralisch nicht verpflichtet war?

Raters beansprucht, mit ihrer Theorie alle drei Rätsel auf einmal zu lösen. Hierzu analysiert sie zunächst den Begriff einer moralisch wertvollen Handlung und kommt zu dem Ergebnis, dass eine Handlung moralisch wertvoll ist, „weil sie die berechtigten Interessen von moralischen Akteuren befördert und bewahrt (Effekt), weil sie diese Interessen befördern und bewahren soll (Intention), und weil ihr ein moralisch guter Beweggrund (Motiv) zugrunde liegt“ (200). Dass eine moralisch gute Handlung trotz ihres moralischen Werts supererogatorisch sein kann, erklärt Raters mit einem interessanten argumentativen Zug. Anders als man zunächst annehmen könnte, sind supererogatorische Handlungen nach Raters nicht deswegen keine Pflicht, weil es gewichtige Gründe gibt, die gegen die entsprechende Handlung sprechen (beispielsweise weil die Akteurin Leib und Leben riskieren würde). Vielmehr argumentiert sie, dass sich der supererogatorische Status einer Handlung aus zwei verschiedenen Arten von Gründen ergibt, nämlich einerseits den Gründen, die aufgrund ihres moralischen Werts für die Handlung sprechen und andererseits den Gründen, die dagegen sprechen, dass rationale Akteurinnen wollen können, dass die Handlung eine allgemeine Pflicht werden soll (229). Ultraerogationen und Anstandserogationen unterscheiden sich wiederum mit Blick auf die Gründe, aus denen rationale Akteurinnen nicht wollen können, dass die entsprechende Handlung allgemeine Pflicht werden soll. Bei Ultraerogationen steht die moralische Akteurin selbst auf dem Spiel, weil ihr Leben, wesentliche Teile ihrer Handlungsfähigkeit oder ihre praktische Identität auf dem Spiel stehen; und rationale (moralische) Akteurinnen können nicht wollen, dass die Moral von ihnen fordert, ihren eigenen Akteursstatus zu opfern. Bei Anstandserogationen kann aus anderen Gründen nicht gewollt werden, dass die Handlung allgemeine Pflicht ist. Raters nennt „ästhetischen Überschuss“, „usurpatorische Tendenzen der Moral“, klare Zuständigkeiten, pragmatische Unverhältnismäßigkeit sowie die Rechte von Personen als mögliche Gründe, warum verschiedene Handlungen und Handlungstypen der Klasse der Anstandserogationen zuzurechnen sind.

Um die eingangs erwähnten Rätsel zu lösen, rekurriert Raters schließlich auf die Motivation von Supererogateuren, die sich nach Raters dadurch auszeichnen, dass sie „eine besonders starke moralische Motivation haben, weil sie irgendwann eine freiwillige Selbstverpflichtung auf einen besonders anspruchsvollen Entwurf vom moralischen Selbst eingegangen sind“ (239). Supererogatorische Handlungen sind laut Raters nicht irrational, weil diese besonders starke moralische Motivation die Gründe überwiegen kann, aus denen die Handlung vernünftigerweise keine allgemeine Pflicht sein sollte (237). Diese starke moralische Motivation erklärt auch, warum Supererogateure selbst berichten, nur ihre Pflicht getan zu haben, denn ihr moralischer Selbstentwurf impliziert eine Selbstverpflichtung zu besonders anspruchsvollen Handlungen (297). Und schließlich erklärt Raters mit diesem Ansatz, warum unterlassene supererogatorische Handlungen unanständig wirken können und warum sich Personen dafür entschuldigen, nicht supererogatorisch gehandelt zu haben (also keinen Freundschaftsdienst zu erweisen, einem Bettler kein Geld zu geben etc.). Bei ausbleibenden Ultraerogationen gibt es keinen Grund für Entschuldigungen oder für Unanständigkeitsvorwürfe, aber wer wiederholt Anstandserogationen unterlässt, der signalisiert, sich nicht um die Veredelung des eigenen Charakters zu kümmern, und dies kann zu Recht als unanständig empfunden werden. Gleichzeitig signalisiert der Akteur mit seiner Entschuldigung, grundsätzlich doch an der Veredelung des eigenen Charakters interessiert zu sein (276).

Die Strategie, den deontischen Status einer supererogatorischen Handlung durch zwei verschiedene Klassen von Gründen zu erklären, nämlich Gründe, die für die Handlung sprechen, sowie Gründe, die dagegen sprechen, die Handlung zur allgemeinen Pflicht zu machen, scheint mir der vielversprechendste Ansatz zur Erklärung von supererogatorischen Handlungen zu sein. Es ist ein Verdienst von Raters’ Arbeit, diese Idee in einiger Ausführlichkeit auszubuchstabieren. Gerade die Darstellung der verschiedenen Gründe, aus denen Anstandserogationen keine allgemeine Pflicht sein sollten, ist erhellend und innovativ. Und dass Ultraerogationen keine allgemeine Pflicht sein können, weil die Moral, die sich ja an moralische Akteure richtet, ansonsten von moralischen Akteurinnen fordern würde, den eigenen Status als moralische Akteurin aufzugeben (und es so zu einem Selbstwiderspruch innerhalb der Moral kommen würde), ist ein unmittelbar einleuchtendes Argument, das so in der umfangreichen Literatur zur Supererogation meines Wissens noch nicht formuliert worden ist. Allerdings bietet Raters’ Ansatz auch Anlass zu einigen kritischen Rückfragen.

Eine Frage, die nicht diskutiert wird, betrifft die epistemische Situation von Supererogateuren. Muss eine moralische Akteurin wissen, dass eine Handlung ihren Status als moralische Akteurin gefährdet, um als Ultraerogateurin zu gelten? Hier sind die Ausführungen uneindeutig. Auf der einen Seite argumentiert Raters, dass Supererogateure sich auf einen moralisch anspruchsvollen Selbstentwurf festlegen – dies legt zumindest nahe, dass eine Ultraerogateurin um die Risiken ihrer Handlungen weiß. Eine Person, die ständig ihr Leben für andere riskiert, dies aber unter anderem deswegen tut, weil sie sich der Risiken ihrer Handlungen nicht bewusst ist, sondern stets annimmt, dass die entsprechende Handlung sich leicht und ohne großes Risiko bewerkstelligen lässt, hat sich wohl kaum auf einen besonders anspruchsvollen moralischen Selbstentwurf festgelegt – zumindest kann man nicht ohne Weiteres auf einen solchen Selbstentwurf schließen. Andererseits nennt Raters als ultraerogatorisches Beispiel Dominik Brunner, der an einem S-Bahnhof von zwei Jugendlichen ermordet wurde, nachdem er zuvor vier Kinder vor den Tätern geschützt hatte (206). Es scheint mir nicht ohne Weiteres klar, dass Brunner sich des Risikos für sein eigenes Leben bewusst war und annahm, dass die Auseinandersetzung mit einer Gruppe junger pöbelnder Männer ihm das Leben kosten könnte. Dies wiederum legt nahe, dass eine moralische Akteurin nicht wissen muss, dass eine Handlung ihren Status als moralische Akteurin gefährdet, um als Ultraerogateurin zu gelten. Hier wären weitere Ausführungen interessant – beispielsweise könnte die epistemische Situation der Akteurin keinen Einfluss auf den deontischen Status einer Handlung als super- bzw. ultraerogatorisch haben, wohl aber auf die Bewunderungswürdigkeit der Akteurin.

Ein zweiter, meines Erachtens kritischerer Punkt betrifft die Betonung der Motivation von Supererogateuren. Laut Raters ist es

rational […], supererogativ zu handeln, weil eine Supererogateurin ein so starkes moralisches Motiv hat, dass es nicht nur die Motive überwiegt, die aus Eigeninteressen hervorgehen […], sondern zusätzlich auch die rationalen Gründe, aus denen die Handlung vernünftigerweise keine allgemeine Pflicht sein sollte. (237)

Dies ist schwer zu verstehen. Ein Motiv kann unzweifelhaft andere Motive überwiegen. Die Gründe, aus denen eine Handlung keine Pflicht sein sollte, sind aber selbst weder Motive noch motivierende Gründe, sondern normative Gründe (zumindest scheint mir das die naheliegende Interpretation zu sein). Es ist nicht ganz klar, wie sich motivierende Gründe (die dafür bzw. dagegen sprechen, dass eine Akteurin eine Handlung tatsächlich ausführt) gegen normative Gründe (die dafür bzw. dagegen sprechen, dass die Akteurin eine Handlung ausführen soll, ob sie dies nun tut oder nicht) abwägen lassen. Ein solches Abwägen von zwei grundsätzlich verschiedenen Arten von Gründen wäre aber nötig, damit Motive die normativen Gründe, die dagegen sprechen, eine Handlung zur allgemeinen Pflicht zu machen, überwiegen können, was Raters ja selbst als Kriterium für die Rationalität von supererogatorischen Handlungen ansieht.

Probleme mit der Betonung der Motivation von Supererogateuren werden auch deutlich, wenn Raters argumentiert, dass spontane Hilfeleistungen, die nicht in einen anspruchsvollen moralischen Selbstentwurf eingebettet sind, mit inkompetenter Hilfeleistung gleichzusetzen sind und daher nicht moralisch wertvoll und somit auch nicht supererogatorisch sein können (246). Warum sollten wir eine solche Gleichsetzung akzeptieren? Eine ansonsten selbstsüchtige Person, die in einer Ausnahmesituation ihr Leben opfert, um anderen Menschen das Leben zu retten, scheint nicht weniger ultraerogativ zu handeln als eine Person, die ebenfalls ihr Leben zugunsten anderer opfert und zusätzlich noch ihr Leben moralischen Projekten gewidmet hat. Es mag sein, dass die zweite Person alles in allem bewunderungswürdiger ist als die erste, wenn wir ihr gesamtes Leben betrachten, aber der deontische Status der Hilfeleistung scheint in beiden Fällen derselbe zu sein. Die Gleichsetzung von spontaner mit inkompetenter Hilfe ist auch nach Raters’ eigenen Erwägungen nicht überzeugend. Inkompetente Hilfe (also Hilfe, die gut gemeint ist, aber nicht das erreicht, was sie erreichen soll) hat nach Raters keinen moralischen Wert, weil sie keinen moralisch guten Effekt hat. Erfolgreiche spontane Hilfeleistungen haben allerdings einen moralisch guten Effekt; und eine spontane Hilfeleistung kann einer moralisch guten Intention und einer moralisch guten Motivation entspringen, sodass auch solche spontanen Hilfeleistungen alle Kriterien für moralisch wertvolle Handlungen erfüllen können. Um einsichtig zu machen, dass spontane Hilfeleistungen nicht als Supererogationen in Frage kommen, könnte Raters argumentieren, dass sie zufällig geschehen und dies bei Supererogationen nicht der Fall sein darf, oder eine Handlung, die nicht in einen anspruchsvollen moralischen Selbstentwurf eingebettet ist, zwar wertvoll ist, aber keine hinreichend wertvolle Motivation aufweist, um als Supererogation zu gelten. Beides wären aber substantielle Thesen, für die weitere Argumente nötig wären.

Schließlich bleiben bei der Erklärung von Anstandserogationen über die Motivation von Akteuren Fragen offen. Hier steht und fällt alles mit der Frage, ob es eine moralische Meta-Pflicht gibt, seinen eigenen Charakter moralisch zu veredeln. Wenn eine solche Meta-Pflicht existiert, dann wären die von Raters identifizierten Anstandserogationen eher als unvollkommene Pflichten zu begreifen: Wir hätten womöglich keine Pflicht, in jeder möglichen Situation unseren moralischen Charakter zu veredeln – eine Pflicht zur Veredelung des eigenen Charakters wäre ja nicht unbedingt eine Pflicht zur moralischen Perfektion –, aber zumindest wären wir verpflichtet, hinreichend viele Handlungen auszuführen, die Raters als supererogatorisch identifiziert, um in der Veredelung unseres Charakters voranzuschreiten. Raters lehnt eine Meta-Pflicht zur Veredelung des eigenen Charakters ab und vertritt sogar die erheblich stärkere These, dass es eine solche Meta-Pflicht nicht geben kann. Aber warum sollte es eine solche Pflicht nicht geben bzw. nicht geben können? Es ist natürlich völlig einleuchtend, dass es keine Pflicht geben kann, den eigenen moralischen Charakter durch Ultraerogationen zu veredeln. Ultraerogationen gefährden die moralische Akteurin als solche, und ohne Akteursstatus lässt sich der eigene Charakter nicht veredeln. Aber warum sollte es eine entsprechende Meta-Pflicht nicht im Bereich der Anstandserogation geben? Selbst wenn man die spezifisch kantische Auffassung der Pflicht zur moralischen Selbstvervollkommnung nicht teilt, scheint es intuitiv doch einleuchtend, dass wir uns aus moralischer Perspektive darum bemühen sollen, moralisch bessere Menschen zu werden, was ja nichts anderes bedeutet, als dass es eine zumindest unvollkommene Pflicht gibt, sich selbst moralisch zu verbessern. Zumindest sehe ich keinen prinzipiellen Grund, warum es eine solche Pflicht nicht geben kann. Eine unvollkommene Pflicht zur moralischen Selbstverbesserung würde aber bedeuten, dass entweder die von Raters identifizierten Fälle von Anstandserogationen ebenfalls unvollkommene Pflichten darstellen, oder dass wir eine alternative Erklärung von Supererogationen benötigen, die nicht primär auf die Motivation von Akteurinnen verweist. Mir scheint die zweite Option vielversprechender. Meine Vermutung ist, dass es den Umweg über die moralische Motivation gar nicht braucht, um Supererogationen zu erklären, und dass wir beispielsweise die Rationalität von supererogatorischen Handlungen allein durch die Gründe erklären können, die dafür bzw. dagegen sprechen, eine Handlung zur allgemeinen Pflicht zu machen. Eine solche Auffassung würde den supererogatorischen Status einer Handlung nicht in einen größeren Selbstentwurf einbetten, und dies könnte helfen, am supererogatorischen Charakter von Anstandserogationen selbst unter der Annahme einer unvollkommenen Pflicht zur Selbstverbesserung festzuhalten. Die unvollkommene Pflicht, sich ein bestimmtes diachrones moralisches Projekt aufzuerlegen, hätte dann nicht unbedingt Einfluss auf den synchronen deontischen Status einzelner Handlungen. Hier wäre aber natürlich noch mehr zu sagen, als ich an dieser Stelle leisten kann.

Neben diesen Punkten bietet das Buch noch an vielen weiteren Stellen Gelegenheit zu interessierten und kritischen Rückfragen. Das sollte nicht überraschen und spricht natürlich nicht gegen die Qualität der Darstellung und der philosophischen Einsichten – bei einem Buch mit einer solchen Fülle an interessanten Argumenten und Ideen wäre es vielmehr überraschend, wenn es anders wäre. Raters legt mit diesem Werk eine Arbeit vor, die die zeitgenössische Debatte um Supererogation auf eine Weise aufarbeitet, die ihresgleichen sucht und die durch ihre Gelehrtheit, durch ihren argumentativen Scharfsinn und durch die Originalität der entwickelten Position schon jetzt als Standardwerk der deutschsprachigen Debatte über Supererogation gelten kann.