Antike im Plural Deutsche Altertumskonkurrenzen im 19. und frühen 20. Jahrhundert

1. Die einbeinige Antike

Setzt man im heutigen Deutschen die Kultur(epochen)bezeichnung ‹die Antike› in den Plural, dann hat man es nicht mit mehreren Altertumskulturen zu tun, sondern mit Sachen. Der Plural ‹Antiken› bezeichnet schließlich artefaktische Relikte und Überreste aus der Antike.^[1] Nur wenn man aus der Fülle dieser Artefakte eines herausgreift, hält man tatsächlich eine Antike neben anderen in der Hand, über deren paradigmatische Form der deutsche Sprichwortschatz in hinreißender Weise Aufschluss gibt. Im Deutschen Sprichwörter-Lexicon von Karl Friedrich Wilhelm Wander (1867) findet sich unter dem Lemma «Antike» der unvergessliche Eintrag: «Ick bin en Antike, sagte der Invalid, ik bin alt un nackend un fehlt mir a Been.»^[2] So also sieht eine Antike aus, die andere Antiken gleichen Zuschnitts neben sich weiß: «alt» und «nackend» und mit nur einem Bein.

Man mag das lustig finden oder ein bisschen traurig; im Horizont meines Beitrags ist dieser Eintrag zum Lemma «Antike» im Sprichwörter-Lexicon aber vor allem signifikant, und dies aus dem simplen Grund, weil es der einzige ist. Der deutsche Sprichwortschatz des 19. Jahrhunderts kennt das Wort «Antike» tatsächlich ausschließlich als Bezeichnung für ein Artefakt unter anderen. Damit folgt er recht getreu den entsprechenden Lemmata im Deutschen Wörterbuch sowie in Adelungs Grammatisch-kritischem Wörterbuch, die beide einhellig berichten, es handele sich bei «Antike» um ein französisches Lehnwort zur Bezeichnung eines opus antiquum^[3] bzw. «[der]jenigen Werke der bildenden Künste […], welche uns aus den schönen Zeiten Griechenlandes und Roms noch übrig geblieben sind».^[4] Von dem uns heute so geläufigen Kollektivsingular ‹die Antike› als Kultur(epochen)bezeichnung weist die deutsche Lexik des 19. Jahrhunderts keine nachhaltigen Spuren auf. Denn so einflussreich Christian Gottlob Heynes 1772 erschienene Handreichung Einleitung in das Studium der Antike^[5] als «Führer zu [s]einen Vorlesungen über das Studium der antiken Kunst»^[6] für die Fachgeschichte der Altertumskunde und ihr Gegenstandsverständnis auch gewesen sein mag, so beredt legt der Text selbst Zeugnis davon ab, dass auch seine Rede von «der Antike» ihre Bezugsgröße im opus antiquum hat und jeder Verallgemeinerungsversuch des Begriffs in diesem handfesten semantischen Schwerefeld verbleibt. So heißt es in der Einleitung:

Eben diese Werke der Alten lassen sich auf eine weit edlere Art betrachten, in sofern sie Werke der Kunst und zwar der schönen Kunst, sind, und in sofern Ausdruck und Vorstellung sinnlicher Vollkommenheit die Absicht des Meisters gewesen ist. In diesem Gesichtspunkt wird es das Studium des schönen Alterthums, der Antike, der schönen Kunstwerke.^[7]

Die Frage, wann genau sich ‹die Antike› als epochengeschichtlicher Singular im deutschen Sprachgebrauch durchgesetzt hat, wurde vor gut einem halben Jahrhundert innerhalb der Altertumswissenschaft schon einmal diskutiert. Die Antwort, die Walter Rüegg 1951 auf diese Frage gegeben hat, ist heute allerdings ebenso gründlich vergessen wie die zugehörige Debatte und der Grund dafür schnell ausgemacht: Dem Schweizer Altphilologen selbst erschien das «Resultat» seiner Recherche «so überraschend», dass er acht Jahre darauf verwandte, seine «skizzierte Begriffsgeschichte» auf eine «breitere Grundlage» zu stellen. Am Ergebnis hat das nichts geändert: Der Epochenbegriff ‹die Antike› ist «erst 1905 aufgekommen»,^[8] dem Erscheinungsjahr von Thaddäus Zielinskis Vorlesungen Die Antike und wir,^[9] um sich dann derart schnell und derart nachhaltig als Traditionsbegriff mit entsprechender longue durée zu etablieren, dass seine tatsächliche Rezenz einer konstitutiven Verkennung anheimfiel.

Freilich ist dieser begriffsgeschichtliche Bühnenauftritt ‹der Antike› um 1900 nicht ohne konzeptgeschichtlichen Vorlauf gewesen. Vorangegangen war ihr ‹das Altertum›, das sich ziemlich genau 100 Jahre zuvor als Kollektivsingular im Deutschen zu etablieren begann. Johann Christoph Adelungs Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart führt in den 1790er Jahren «Altertum» als Lemma auf und unterscheidet zwei verschiedene Bedeutungsvarianten, die bezeichnenderweise an der Fähigkeit oder Unfähigkeit des Wortes zur Pluralbildung festgemacht werden. So steht unter dem Lemma «Altertum» zunächst zu lesen:

Ehemahlige, in alten Zeiten übliche Gebräuche, ingleichen Werke der Kunst, die aus alten Zeiten noch übrig sind, in welcher Bedeutung nur allein der Plural gebraucht wird. Griechische, Römische, Deutsche Alterthümer. Heidnische, christliche Alterthümer. Daher die Alterthumskunde, die Kunde oder Kenntniß der Alterthümer.

Darauf folgt die zweite Begriffsbestimmung:

Die alte längst verflossene Zeit und die Menschen, die darin gelebt haben; […] ohne Plural. Das heidnische Alterthum. Das christliche Alterthum. Das gelehrte Alterthum. […] Besonders die schöne Zeit der Griechen und Römer, und die Schriftsteller die aus derselben übrig geblieben sind.^[10]

Die diskurshistorische Signifikanz der Adelung’schen Definition liegt darin, dass hier zum ersten Mal in der deutschen Begriffsgeschichte – und wir schreiben wohlgemerkt das Jahr 1792 – den vielen gegenständlichen Altertümern das eine, nicht pluralfähige, Altertum kategorial gegenübergestellt wird und dass dieses eine Altertum im selben Zuge verschiedener Attribuierungen erhält («heidnisch», «christlich» oder «gelehrt»), versehen mit dem Hinweis, der Begriff bezeichne «besonders die schöne Zeit der Griechen und Römer».

Signifikant ist das insofern, als die Etablierung des uns heute so geläufigen Kollektivsingulars um 1800 just mit der Erfahrung einer Pluralisierung dieses Altertums zusammenfällt: seiner Pluralisierung nicht primär in ein «heidnisches», «christliches» oder «gelehrtes», sondern in ein ‹griechisches› und ‹römisches›, ein ‹hebräisches›, ‹ägyptisches›, ‹indisches›, ‹persisches› und nicht zuletzt in ein ‹deutsches› oder ‹germanisches› Altertum.

Was ich in meinem nun folgenden Durchlauf durch die Geschichte des deutschen Altertumskonzepts zwischen 1800 und 1900 schlaglichtartig aufzeigen will, ist der Umstand, dass sich diese Geschichte nicht allein durchweg im Spannungsfeld zwischen Singular und Plural vollzogen hat, sondern dass die begriffliche und wissenschaftliche Institutionalisierung des einen Altertums und dessen Engführung auf die eine Antike griechisch-römischer Provenienz die gleichzeitige Pluralisierung des Altertums zur notwendigen Voraussetzung hatte. Pointiert formuliert, lautet die Leitthese meines Beitrags: Ohne die Vervielfältigung des Altertums in ein griechisches, römisches, hebräisches, ägyptisches, indisches, persisches und deutsches Altertum um 1800 hätte sich in Deutschland die Vorstellung von der einen, ‹eigentlichen› griechisch-römischen Antike gar nicht durchsetzen können. Die Vermutung, dass die «Ausweitung der Altertumswissenschaften auf die ganze alte Welt und damit [die] Relativierung der Antike» einen wichtigen Beitrag zur Entstehung des Epochensingulars ‹die Antike› geleistet hat, findet sich bereits bei Rüegg formuliert,^[11] allerdings ohne weitere Erläuterungen dazu.

Im Zuge meiner folgenden Ausführungen werde ich Schlaglichter auf drei verschiedene Altertumskulturen werfen, die zwischen 1800 und 1900 im Spannungsfeld zwischen Singular und Plural das deutsche Konzept des einen Altertums mitbestimmt und geprägt haben. Im ausgehenden 18. Jahrhundert ist dies zunächst das hebräische Altertum, das für die Formation der deutschen Antikenlandschaft vor allem deshalb eine so entscheidende Rolle gespielt hat, weil es – wie das griechische und das römische – bereits eine traditionsbildende Funktion besaß, die unter dem Vorzeichen der Historisierung indes neu bestimmt werden musste. Dann steht das indische Altertum im Fokus, das sich im frühen 19. Jahrhundert neu in die deutsche Ordnung der Antike einschrieb, und schließlich das antike Babylon, das um 1900 als letzte große Altertumskultur in den diskursiven Ring gestiegen ist und dabei nicht unmaßgeblich dazu beigetragen hat, die historistische Antikenverhandlung insgesamt auf eine universalistische Moderne umzustellen.

2. Vom Putztisch zum Katzentisch des Altertums: die Hebräer

Ich beginne mit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, in dem sich mit Blick auf das Altertum diskursgeschichtlich insgesamt Entscheidendes verändert hat.^[12] Die beiden wichtigsten Faktoren dieser Veränderungen waren zum einen der Prozess der Historisierung der Altertümer im Adelung’schen Plural, also die Verortung der antiken Überreste und Zeugnisse in einem kulturell spezifischen und von der Gegenwart deutlich geschiedenen Zeit-Raum der Vergangenheit, zum anderen die Herausbildung und Institutionalisierung jener Wissenschaften, die – einmal mehr mit Adelung gesprochen – für die «Kunde oder Kenntniß» der historisch gewordenen Altertümer zuständig sein sollten. Beides, also die Historisierung und die ausdifferenzierte Verwissenschaftlichung des Altertums, vollzog sich um 1800 in enger Wechselwirkung miteinander, und das Ganze stand mindestens latent im Zeichen des Ringens um überzeitliche Geltung eines Altertums, das durch Historisierung seine normative Orientierungsfunktion eingebüßt hatte oder zumindest der Selbstverständlichkeit dieser Orientierungsfunktion verlustig gegangen war. Die Jahrzehnte, im Laufe derer sich der Kollektivsingular ‹das Altertum› überhaupt erst etablierte, waren also gekennzeichnet durch ein doppeltes Spannungsfeld: das zwischen Singular und Plural und das zwischen historischer Spezifik und transhistorischer Geltung.^[13]

Eine erste richtungsweisende Justierung dieses Feldes wurde durch den Professor für Philosophie und orientalische Sprachen Johann David Michaelis im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts angestoßen.^[14] In direktem Kontakt mit seinem Göttinger Kollegen Christian Gottlob Heyne, Rhetorikprofessor seines Zeichens und wichtiger Wegbereiter einer institutionalisierten Altertumswissenschaft jedweder Couleur,^[15] arbeitete Michaelis mit Nachdruck daran, die alttestamentliche Überlieferung – allem voran die Mosaische Urkunde – als Sammlung von Zeugnissen des hebräischen Altertums auszuweisen und entsprechend zu beforschen.^[16] Unter Einhaltung eines markierten Sicherheitsabstands zur universitären Theologie bemühte er sich in seinem Hauptwerk Mosaisches Recht (1770–1775) darum, die entsprechenden Texte des Pentateuch als «Gesetze eines sehr entfernten Landes, und Überbleibsel der allerältesten gesetzgebenden Weisheit»^[17] lesbar zu machen. Dabei war es ihm keineswegs um eine Abwertung der biblischen Texte zu tun, sondern um ihre Umformatierung zu Relikten eines Altertums, das – analog zur griechischen und römischen Antike – seine Gegenwartsrelevanz gerade durch seine Antiquität gewann. Notwendige Voraussetzung für die Konstitution eines solchen hebräischen Altertums als axiologische Bezugsgröße in der Vergangenheit war allerdings die konzeptionelle Kappung aller direkten Traditionslinien, die dieses Altertum mit der Gegenwart verbanden. Für Michaelis hieß das, einen doppelten kategorialen Schnitt zu setzen: einen Schnitt zwischen hebräischem Altertum und christlich-biblischer (vulgo: religiöser) Tradition und einen zweiten zwischen den antiken Hebräern und den zeitgenössischen Juden. Letzteren setze er historisch beim babylonischen Exil an, das in seiner Lesart das antike Israel von der rabbinisch-jüdischen Folgezeit schied, ersteren unternahm er durch die Zerlegung der Mosaischen Urkunde in antike Einzelzeugnisse und ihre Desavouierung als religiöser Normenkatalog der Gegenwart.

Erwähnt sei schon hier, dass diese Strategie einer konzeptionellen Kappung kontinuierlicher Überlieferungslinien zwischen Antike und Gegenwart zwecks Schaffung eines in sich geschlossenen Altertums, das allein aufgrund seiner Antiquität Gegenwartsrelevanz gewinnen konnte, den deutschen Antikendiskurs um 1800 insgesamt ausgezeichnet hat: Die gegenwärtigen Ägypter waren in den Augen ihrer hiesigen Zeitgenossen per definitionem keine Pharaonensöhne, sondern Araber am Fuße der Pyramiden; ebenso besaßen die Italiener nicht den Status der Erben Roms, sondern waren eben Bewohner des Landes, «wo die Zitronen blühen»^[18]; und die Griechen des frühen 19. Jahrhunderts präsentierten sich nicht als Hellenen, sondern als osmanisch-byzantinische Balkanesen.^[19]

Doch zurück zu Michaelis, dessen Entwurf eines hebräischen Altertums zunächst durchaus Schule machte. Während der folgenden Jahrzehnte entstanden immer mehr Studien, die die alttestamentlichen Texte als Altertümer im Adelung’schen Plural begriffen, daraus das hebräische Altertum rekonstruierten und dabei auch ein ausgeprägtes Interesse an der althebräischen Alltagskultur entwickelten – ganz analog zu den wissenschaftlichen Bemühungen um die Griechen und Römer: Im Jahre 1806 hatte Karl August Böttiger seine viel rezipierte Schrift Sabina oder Morgenszenen im Putzzimmer einer reichen Römerin. Ein Beytrag zur richtigen Beurtheilung des Privatlebens der Römer und zum bessern Verständniss der römischen Schriftsteller publiziert.^[20] Und schon drei Jahre später widmete ihm Anton Theodor Hartmann den ersten Band seiner Abhandlung Die Hebräerin am Putztische und als Braut: vorbereitet durch eine Uebersicht der wichtigsten Erfindungen in dem Reiche der Moden bei den Hebräerinnen, von den rohesten Anfängen bis zur üppigsten Pracht.^[21]

Bekanntlich haben es diese vielfachen Bemühungen letztlich doch nicht vermocht, das hebräische Altertum dauerhaft als Forschungsgegenstand eigener Dignität zu etablieren und eine hebräische Altertumswissenschaft als eigenständige Disziplin zu institutionalisieren. Dafür ist der Beitrag umso größer, den das hebräische Altertum zur Formierung eines ‹klassischen Altertums› um 1800 geleistet hat – und zwar als dessen Negativfolie. Ob die Auflösung der frühneuzeitlich-polyhistorischen Dreifachkompetenz in den Sprachen Hebräisch, Griechisch und Latein eine Voraussetzung dieses Formationsprozesses gewesen ist oder eher als dessen Folge verstanden werden muss, vermag ich nicht zu entscheiden. Fest steht indes, dass die beiden großen Gründerväter der klassischen Altertumswissenschaft Friedrich August Wolf und August Boeck sehr viel Zeit und sehr viel Druckerschwärze aufwandten, um die Hebräer zusammen mit dem gesamten orientalischen Altertum aus ihrem Gegenstandsgebiet auszuschließen.^[22] Wolf unternahm das in seiner Hallenser Vorlesung Encyclopädie der Philologie (1785) mit dem Argument, die Altertumskunde müsse, wollte sie «ein homogenes Ganze [sic]» werden, «fremde Nationen» aus ihrem Feld verbannen:

Die orientalischen Völker weichen gänzlich von den vorzüglichsten des Altertums ab. Die Hebräer haben sich nie so ausgebildet, daß man sie für eine gelehrte Nation halten könnte, und daher sind sie zu verschieden von den Griechen und Römern. […] Beide waren die gelehrtesten im Alterthume, selbst nach dem Urtheile der Juden. Diese äfften den Griechen auch überall nach; sie bildeten sich nach ihnen. Vor den Griechen und neben ihnen hat sich kein Volk mehr aufgeklärt.^[23]

Die Wolf’sche Exklusionsrhetorik unternimmt hier gleich mehrere Dinge auf einmal: Sie stellt die Hebräer in den Kreis der orientalischen Völker ein und sie stellt zugleich die von Michaelis gekappte Traditionslinie zwischen Hebräern und Juden wieder her. Damit ist die konstitutive Geschlossenheit des hebräischen Altertums aufgebrochen und es wird außerdem möglich, die Hebräer in den Status von Epigonen zu setzen, die in Gestalt der «Juden» wiederum die besondere Gelehrsamkeit der Griechen und Römer beglaubigen. Umgekehrt ermöglicht es das ausgestellte Defizit der Hebräer auf dem Gebiet der Gelehrsamkeit, die Griechen kontrastiv als «aufgeklärt» zu setzen und die historische Kulturdifferenz zwischen griechisch-römischem und orientalischem Altertum mit einer normativen Hierarchisierung zu verschalten, die noch dazu die Brücke zur Gegenwart schlägt.

In seiner Darstellung der Alterthums-Wissenschaft von 1807 geht Wolf noch einen Schritt weiter. Hier weist er die wissenschaftliche Zuständigkeit für die antiken Hebräer explizit «den Orientalisten» zu – mithin Vertretern einer Disziplin, die schon dem Namen nach nicht mit dem Altertum befasst ist – und bekundet seinen festen Willen,

im Geiste der Alten, die auf die Barbari als auf unedlere Menschengattungen mit Stolz herabsahen, sogar den Namen Alterthum in ausnehmendem Sinne auf die beiden durch Geistescultur, Gelehrsamkeit und Kunst verfeinerten Völker [Griechen und Römer, A.P.] einzuschränken.^[24]

Transformationstypologisch gesprochen,^[25] handelt es sich bei dieser expliziten Exklusion der Hebräer aus dem Gebiet nicht allein der Altertumswissenschaften, sondern des Altertums selbst, um einen Akt der Negation, den man mit Kathrin Wittler als eine Form der «Negativkanonisierung» begreifen kann.^[26] Dieser Begriff stammt von der Literaturwissenschaftlerin Simone Winko, die ihn am Beispiel des Dichters Kotzebue entwickelt hat, dessen wiederholte explizite Exklusion aus dem deutschen Literaturkanon des 19. Jahrhunderts eben diesen Kanon allererst konstituiert hat, nämlich als Versammlung von Texten, die nicht so sind wie die Kotzebues.^[27]

Mit «Negativkanonisierung» lässt sich analytisch sehr genau die generative und stabilisierende Funktion fassen, die die Hebräer um 1800 als ostentative Gegenfolie im Rahmen des Projektes übernommen haben, die griechisch-römischen Altertümer zu einem Altertum zu synthetisieren und dies wiederum zum alleinigen Altertum zu erklären. Der explizite Verweis auf die Hebräer als das Andere dieses Altertums sichert dabei nicht allein dessen Grenzen, sondern garantiert auch seine innere Einheit, und der Verweis auf das hebräische Gegenmodell nimmt der neuralgischen Spannung zwischen historischer Spezifik und überzeitlicher Geltung, in der sich freilich auch das griechisch-römische Altertum befand, zumindest zu Teilen ihre Problematik.

Unter den um 1800 prominenten Altertumskulturen, hat – wenn ich das richtig überblicke – allein das hebräische Altertum eine derart umfassende Negativkanonisierung erfahren, was sicherlich daran liegt, dass die alttestamentlichen Texte einen so exzeptionellen Bekanntheits- und Verbreitungsgrad und ein nicht unwesentliches Maß an normativer Geltung besaßen. Eine Negativkanonisierung etwa der Ägypter oder der Inder hätte nicht in einem solchen Maße und mit solcher Wirkmächtigkeit dazu beitragen können, das eine und einzige griechisch-römische Altertum (im neuen Singular) zu konstituieren und zu konsolidieren. Transformationsanalytisch betrachtet, handelt es sich bei diesem Prozess um eine besondere Form der Allelopoiese,^[28] also der wechselseitigen Hervorbringung, die sich nicht auf das Verhältnis von antiker Referenzkultur und historisch späterer Aufnahmekultur beschränkt, sondern auf synchroner Ebene greift, indem sich das hebräische Altertum und das griechisch-römische wechselseitig formatiert und im Zuge dieses Transformationsprozesses schließlich das ‹klassische Altertum› hervorgebracht haben.

3. Versuch einer «Begründung der Altertumskunde»: Indien

Unter etwas anderem Vorzeichen stand die Verhandlung des indischen Altertums, für die Friedrich Schlegels Über die Sprache und Weisheit der Indier (1808) den publizistischen Einsatzpunkt markiert. Hier dominierten vor allem Fragen von Sprach-, Mythen- und Kulturverwandtschaft sowie von Genealogie^[29] einen Diskurs, den Schlegel selbst ausdrücklich als einen Altertumsdiskurs begriff und seiner Schrift entsprechend den Untertitel Ein Beitrag zur Begründung der Altertumskunde^[30] gab – wohlgemerkt: zur «Begründung» der Altertumskunde, nicht zu ihrer ‹Erweiterung›. Indes war sich Friedrich Schlegel sehr wohl bewusst, dass er die wissenschaftliche Patenschaft für eine Altertumskultur übernahm, die – anders als die hebräische, die griechische und die römische – in Deutschland über keinerlei Tradition verfügte. Dem begegnete er rhetorisch zunächst damit, dass er in der Vorrede zur Sprache und Weisheit die gegenwärtigen Bemühungen um das indische Altertum mit der Wissenschaft der Renaissance parallelisierte und der Hoffnung Ausdruck gab:

Möchte das indische Studium nur einige solcher Anbauer und Begünstiger finden, wie deren Italien und Deutschland im fünfzehnten und sechzehnten Jahrhundert für das griechische Studium so manche sich plötzlich erheben und in kurzer Zeit so großes leisten sah; indem durch die wiedererweckte Kenntnis des Altertums schnell die Gestalt aller Wissenschaften, ja man kann wohl sagen der Welt, verändert und verjüngt ward. Nicht weniger groß und allgemein, wir wagen es zu behaupten, würde auch jetzt die Wirkung des indischen Studiums sein, wenn es mit eben der Kraft ergriffen, und in den Kreis der europäischen Kenntnisse eingeführt würde. Und warum sollte es nicht?^[31]

Dieser Transfer des Konzepts ‹Renaissance› aus dem Bereich der griechischen Altertumskunde der Frühen Neuzeit auf das der indischen um 1800 stellt einen inter-antiken Formatübertrag dar, der auf dem diskursiven Feld der pluralisierten Altertümer auf verschiedenen Ebenen immer wieder begegnet. Die Funktion bzw. der Effekt eines solchen Formatübertrags aus dem Kontext des griechischen (zuweilen auch des römischen) Altertums auf orientalische oder nordische Altertümer bestand darin, letztere an dem axiologischen Vermögen der um 1800 als ‹klassisch› etablierten Antike teilhaben zu lassen und sie dadurch als Altertum (im Singular) auszuweisen. Auch August Wilhelm Schlegel, der im Unterschied zu seinem Bruder die Erforschung des indischen Altertums in den 1820er Jahren tatsächlich wissenschaftlich institutionalisierte,^[32] unternahm einen solchen Formatübertrag – und zwar auf der Ebene der philologischen Methodik. So heißt es in seiner Gründungsschrift Ueber den gegenwärtigen Zustand der indischen Philologie (1820): «Soll das Studium der Indischen Litteratur gedeihen, so müssen durchaus die Grundsätze der classischen Philologie, und zwar mit der wissenschaftlichsten Schärfe, darauf angewandt werden.»^[33]

Schlegel stellt hier nicht allein auf die allgemeine Verwissenschaftlichung indischer Studien ab, sondern auf eine Antikisierung des Alten Indien durch die Applikation von Methodik und Gegenstandskonzept der klassischen Philologie. Und so ist es nur folgerichtig, dass er gleich im Anschluss exakt dieselbe Kappung von Überlieferungslinien zwischen Antike und Gegenwart vornimmt, die schon Michaelis als wichtiges Werkzeug gedient hatten, um das hebräische Altertum historisch in sich abzuschließen und so allererst zu einer Antike zu machen. Und es ist bezeichnend genug, dass Schlegel dabei einmal mehr eine Parallele zwischen Indern und Griechen zieht:

Man wende nicht ein, die gelehrten Brahmanen seyen ja durch ununterbrochene Ueberlieferung im Besitz des Verständnisses ihrer alten Bücher; für sie sey das Sanskrit noch eine lebende Sprache […]. Mit den Griechen war es vor der Zerstörung von Constantinopel derselbe Fall; die Kenntnisse eines Lascaris, eines Demetrius Chalkondylas, von der alten Litteratur ihres Volkes waren allerdings schätzbar; dennoch haben die abendländischen Gelehrten sehr wohl gethan, es nicht dabei bewenden zu lassen.^[34]

An der finalen Rede von den «abendländischen Gelehrten» lässt sich gut ablesen, dass die Kappung von Überlieferungskontinuitäten auf dem Feld der griechischen Antike mit einer Orientalisierung der neuzeitlichen Griechen einher geht, denn Lascaris und Chalkondylas, die großen Gelehrten des 15. Jahrhunderts, werden hier deutlich nicht der abendländischen Gelehrsamkeit zugerechnet.

Anders als August Wilhelm war es Friedrich Schlegel indes nicht darum getan, das indische Altertum durch die «classisch»-philologische Formatierung der Forschung als solches auszuweisen, sondern über seinen Status als Ursprung von «Sprache und Weisheit». «Von Indien her», so lautet der erste Satz seines Vorworts, «erwarteten […] die Altertumsforscher Aufschluß über die bis jetzt so dunkle Geschichte der Urwelt.»^[35] Licht in dieses Dunkel brachte Schlegel nach eigenem Verständnis dadurch, dass er Verwandtschaftsbeziehungen aufdeckte, zunächst auf dem Gebiet der Sprache: «Das alte indische Sonskrito», so hebt das erste Kapitel der Sprache und Weisheit in heute etwas befremdlich wirkender Vokalisierung des Wortes ‹Sanskrit› an,

hat die größte Verwandtschaft mit der römischen und griechischen sowie mit der germanischen und persischen Sprache. Die Ähnlichkeit liegt nicht bloß in einer großen Anzahl von Wurzeln, die sie mit ihnen gemein hat, sondern sie erstreckt sich bis auf die innerste Struktur und Grammatik. Die Übereinstimmung ist also keine zufällige […], sondern eine wesentliche […]. Bei der Vergleichung ergibt sich ferner, daß die indische Sprache die ältere sei, die andern aber jünger und aus jener abgeleitet.^[36]

Es ist also das Prinzip der Anciennität, das Friedrich Schlegel mit dem indischen Altertum verbindet, in dessen Lichte sich das griechische und römische nicht allein als abgeleitet präsentieren, sondern sich im Raum des Sekundären überdies auf einer Stufe mit dem persischen und germanischen Altertum befinden. Der indische Ursprung wird dabei im Übrigen nicht als menschheitlich-anthropologischer gedacht, sondern von vorneherein als kultureller begriffen – auch dies im Plural. Es sei, so lässt Schlegel seine Leser wissen, «eine ganze willkürliche und irrige Voraussetzung, daß Sprache und Geistesentwickelung überall auf die gleiche Weise angefangen habe».^[37] Als starkes Argument dient ihm dafür die Beobachtung, dass die Sprachen der Welt verschiedene Sprachfamilien mit je verschiedenem Ursprung bilden, die sich nicht auf eine gemeinsame Quelle zurückführen lassen. Und da er der festen Überzeugung war, dass «Sprache» und «Denkart» eines Volkes untrennbar miteinander verbunden sind, garantierte das indische Altertum als Ursprung, aus dem sich das griechische, römische, germanische und persische gemeinsam herschreiben, zwar tatsächlich eine verwandtschaftliche Einheit dieser Völker, der im Gegenzug aber eine umso profundere Pluralität der Familien korrespondierte.

Das indische Altertum anstelle des griechischen als – historisch und hierarchisch – erstes zu behaupten, unternahmen neben den Brüdern Schlegel schließlich auch Friedrich Creuzer und Wilhelm von Humboldt. Gleichwohl waren diese Bemühungen um die Etablierung der indischen Antike als axiologische Bezugsgröße der deutschen Gegenwartskultur nicht dauerhaft von Erfolg gekrönt. Zwar wurde – anders als im Falle des hebräischen Altertums – eine eigene wissenschaftliche Disziplin zur Erforschung des indischen Altertums gegründet, die bis heute existiert. Doch genau wie die einige Jahrzehnte später entstehende Ägyptologie oder die Altorientalistik trägt bezeichnenderweise auch die Indologie das Adelsprädikat ‹Altertum› nicht in ihrem Namen – ein Prädikat, das sich im Zuge dieses Transformationsprozesses einmal mehr als exklusiv griechisch-römisches behaupten konnte.

Gleichwohl handelt es sich bei den Verhandlungen des indischen Altertums und seiner Stellung in der Sprach-, Welt- und Philosophiegeschichte um 1800 nicht um eine bloße Episode. Vielmehr dynamisierten diese Verhandlungen die Ordnung der Altertümer in Deutschland ganz beträchtlich, was auch an der besonderen Prominenz der wissenschaftlichen Paten Indiens lag. Vor allem die Figur Friedrich Schlegel mit seinem romantischen Kunst- und Wissenschaftsprogramm war nachgerade dazu prädestiniert, Widerspruch zu provozieren – ein Widerspruch, der sich nicht zuletzt auf dem Feld der Altertümer artikulierte. Das zeigt sich nicht nur an Hegel, dessen indophobe Rhetorik sich – wie Michael Weichenhan nachgewiesen hat – als Kritik an der romantischen Wissenschaftstheorie verstehen lässt,^[38] sondern auch an Goethe, der in den Noten und Abhandlungen zu seinem West-östlichen Divan (1819) das persische Altertum gegen die Inder in Stellung gebracht und damit ein anti-romantisches Projekt verfolgt hat.^[39]

Parallel zu diesen dezidiert konkurrenz-orientierten Altertumsfigurationen wurde Indien aber auch für große Synthese-Projekte in Dienst genommen, die bis weit ins 20. Jahrhundert hinein fortwirkten. Neben den indo-europäischen und indo-germanischen Konvergenznarrativen im Schwerefeld der Sprach-, Mythen- und Religionsvergleichsforschung,^[40] die im Laufe des 19. Jahrhunderts an Prominenz gewannen und – nach gründlicher biologischer Umformatierung – in die nationalsozialistische Arier-Ideologie eingepasst werden konnten, betrifft das vor allem die Philosophiegeschichte. Hier dient das indische Altertum seit dem 19. Jahrhundert als wichtige Stütze einer philosophia perennis, die mit ihrem universal-epistemologischen Ansatz den bis heute vorherrschenden Exklusivitätsanspruch der griechischen Denktraditionen und ihrer Terminologie auf den Status der einen Philosophie unterläuft, neben der es keine andere Philosophie gebe, sondern allein Religion.^[41] In welchem Umfang diese perennistische Philosophietradition unter indischem Vorzeichen als Kontrastfolie gedient hat, um auf der Wende zum 20. Jahrhundert die Rede von der Antike griechisch-römischer Provenienz endgültig aus ihrem bildkünstlerischen Verweiszusammenhang zu lösen und zur Bezeichnung einer axiologischen Epoche der Kultur- und vor allem der Geistesgeschichte zu machen, lässt sich zwar schwer bestimmen. Dass das indische Altertum – wenngleich subkutaner als das hebräische – zu dieser Entwicklung einen Beitrag geleistet hat, scheint indes naheliegend, zumal es – darin dem hebräischen wiederum ähnlich – als eine reine Text-Antike innerhalb des Altertumsdiskurses wirkmächtig wurde, ohne von anderen Medien oder Künsten flankiert zu werden.

Seit dem frühen 19. Jahrhundert war Indien als Akteur im Raum der deutschen Antikenverhandlung jedenfalls fest etabliert, wo mit den Griechen, Römern, Germanen, Hebräern, Persern und Ägyptern insgesamt sieben Altertumskulturen in wechselnden Konkurrenz- und Konvergenzbeziehungen um kulturgeschichtliche Geltung rangen. Ebenso früh wurden die wissenschaftsgeschichtlichen Weichen gestellt für eine deutsche Altertumskunde dezidiert philologischen Zuschnitts, die sich im Laufe des 19. Jahrhunderts überdies auf ein europäisches Spitzenniveau vorarbeiten sollte – in der klassischen Philologie ebenso wie der exegetischen Bibelwissenschaft, der Indologie und wenig später auch der Ägyptologie – und zumal in Preußen tatsächlich staatstragende Funktion besaß.^[42]

4. Der moderne Ursprung der Kulturgeschichte: Babylon

Mit Babylon betrat in den 1890er Jahren dann zum ersten Mal seit gut einem Jahrhundert eine neue Antike das wohlbestellte und nicht minder dicht bevölkerte Feld der Altertümer samt ihrer Wissenschaften in einem nun erstmals auch staatlich vereinigten Deutschland.^[43] Und das mesopotamische Altertum tat dies – ebenfalls zum ersten Mal – auf archäologischem Wege,^[44] wenngleich die Philologie an der diskursiven Reanimation dieser Antike wesentlichen Anteil hatte.^[45] Deren bekanntester Vertreter auf babylonischem Gebiet war der Frühassyriologie Friedrich Delitzsch, der mit seiner Berliner Lichtbild-Vortragsreihe Babel und Bibel (1902–1905) und ihrer anschließenden Publikation^[46] eine denkbar breite Öffentlichkeit erreichte und den bis heute berühmten «Babel-Bibel-Streit»^[47] auslöste, wobei schon der Titel anzeigt, dass auch die babylonische Antike gleich nach ihrer (Wieder-)Entdeckung in eine Konkurrenz der Altertümer eintrat, in diesem Fall zum hebräischen Altertum. Den Anstoß zu dieser Konkurrenz hatte die Entzifferung von Teilen der Tontafelbibliothek des neubabylonischen Herrschers Assurbanipal gegeben, die englische Forscher schon in den 1850er Jahren auf dem Gebiet des antiken Ninive ausgegraben hatten. Darunter waren Tafelfragmente eines Erzählzyklus, der bald unter dem Namen Gilgamesch-Epos berühmt werden sollte^[48] und dessen elfte Tafel ganz besonders Furore machte, denn sie enthielt den Bericht von einer großen Flut, welcher der Sintfluterzählung des Alten Testaments bis in die Details hinein derart ähnlich war, dass man ihn nur als Prätext der Noahgeschichte lesen konnte.^[49] Damit geriet der historische Exklusivitätsanspruch der hebräischen Bibel und ihrer Überlieferung ins Wanken. Und nachdem 1902 mit dem sogenannten Codex Hammurabi das Gesetzeswerk des gleichnamigen altbabylonischen Herrschers aus dem späten 18. Jh. v. Chr. erschlossen und als «das älteste Gesetzbuch der Welt»^[50] ausgewiesen worden war, weitete sich diese Erschütterung biblisch-hebräischer Exklusivität sogar bis auf den Bereich eines ethisch fundierten Monotheismus aus, der sich jetzt ebenfalls aus Babylon herleiten ließ. In Deutschland war Delitzsch der wirkmächtigste Beförderer Babylons als Gegen-Antike zum hebräischen Altertum, was er allerdings in späteren Jahren so sehr auf die Spitze trieb, dass ihm selbst sein anfänglicher Förderer Wilhelm II. die Gunst entzog.

Das besondere und nachgerade revolutionäre Potential Babylons für den deutschen Altertumsdiskurs erschöpfte sich indes nicht in dieser neuen Konkurrenz-Figuration um 1900, sondern lag im zeitgleich aufkommenden Versprechen einer universalen Geltung dieser Antike, die jenes der philosophia perennis unter indischem Vorzeichen noch überstieg und in deren Licht sich nicht nur die Unterschiede zwischen den verschiedenen Altertümern nivellierten, sondern auch die historische Distanz zwischen Antike und Gegenwart aufgehoben wurde.

Ansätze zu dieser Distanzreduktion zwischen Antike und Gegenwart im Medium Babylons lassen sich bereits im populären Babylonismus verzeichnen, der um 1900 besonders in Berlin hochkochte. So gab das politische Witzblatt Lustige Blätter 1903 eine gesamte Babylon-Nummer heraus.^[51] Eine Seite mit Karikaturen darin war unter die Überschrift gestellt: «Alles schon dagewesen. Bitte bei Delitzsch nachzulesen»^[52] und setzte die damals insgesamt zu verzeichnende Tendenz ins Bild, das gegenwärtige Deutsche Reich mit dem Babylonischen Reich zu überblenden, die werdende Großstadt Berlin mit der antiken Metropole.^[53] Die besondere ästhetische Pointe der Karikaturen lag darin, dass sie zu diesem Behufe auf die zahlreichen Fotografien und Umrisszeichnungen babylonischer Reliefs und Rollsiegel aus den Babel und Bibel-Vorträgen Delitzschs zurückgriffen und sie mit wenigen Strichen für das gegenwärtige Berlin aktualisierten – wie etwa in der Karikatur «Budde, der Gott der Eisenbahn».^[54] Sie nimmt den Staatsminister und Eisenbahnliebhaber Hermann von Budde aufs Korn und transformiert damit eine Rollsiegelabbildung Delitzschs, die den babylonischen Stadtgott Marduk zeigt. Den babylonisch-deutschen Transformationsprozess selbst thematisiert schließlich eine Doppelkarikatur, die dem gezeichneten Relief eines Offiziers Sargons II. eine im Wortsinne umfrisierte wilhelminische Version der Figur gegenüberstellt. «Assyrischer Gardeoffizier vor und nach seiner Bekanntschaft mit Haby» ist die Karikatur überschrieben,^[55] was auf den kaiserlichen Hoffriseur François Haby als Erfinder einer Bartbinde für den Schnurrbart nach Art Kaiser Wilhelms II. anspielt, die den herrlichen Namen trug: «Es ist erreicht».^[56]

Bei aller Verspieltheit deutet sich in diesen Karikaturen doch die bemerkenswerte Bruchlosigkeit an, mit der das babylonische Altertum um 1900 auf die Aktualität Berlins und des Deutschen Reiches applizierbar gewesen ist und die historische Distanz zwischen Antike und Gegenwart aufhob – eine Tendenz, die sich auch in verschiedenen Bauprojekten der jungen Reichshauptstadt und in staatspolitischen Schriften Wilhelms II. niedergeschlagen hat.^[57] Neben Analogiebildungen dieser Art griff aber noch eine weitere Strategie zur historischen Distanzreduktion, die der wissenschaftliche Babylonismus jener Jahrzehnte entwickelte, und zwar bemerkenswerterweise dadurch, dass die zeitliche Distanz zur babylonischen Antike zunächst einmal ins Unermessliche gesteigert wurde. Bis ins dritte Jahrtausend vor Christus datierte man deren Zeugnisse zurück, was die Zeitdimensionen des Altertums insgesamt grundlegend verschob. So formulierte der Berliner Altorientalist Hugo Winckler 1902 in seinem Vortrag Die Babylonische Kultur in ihren Beziehungen zur unsrigen pointiert:

Die ältesten Urkunden des alten Orients, die wir haben und in denen die Könige des alten Babylonien von ihren Kriegen und Bauten erzählen, gehören der Zeit um 3000 v. Chr. an. Das heißt, der Begriff der geschichtlichen Zeit – denn Geschichte nennen wir das durch geschriebene Urkunden Überlieferte – ist verdoppelt worden, das was früher der Anfang war, ist jetzt in die Mitte getreten.^[58]

Das griechische Altertum büßte im Zuge dessen den Status des ‹Frühen› gänzlich ein und wurde zu so etwas wie einem Mittelalter der Weltgeschichte. Hinzu trat der Umstand, dass sich das babylonische Altertum – im grundlegenden Widerspruch zum historistischen Kulturentwicklungsnarrativ – dadurch auszeichnete, dass dieser ältesten Antike rein gar nichts Schlichtes, Naives oder Primitives eignete, das sich im Laufe der nachfolgenden Jahrhunderte dann immer weiter verfeinert hätte. Wie die Entzifferung der Keilschrifttafeln nach und nach offenlegte, verfügten die alten Babylonier bereits über eine hochelaborierte Mathematik und vor allem über eine arithmetische Astronomie, die ihnen nicht nur eine sehr genaue Beschreibung des gestirnten Himmels erlaubte, sondern auch eine äußerst präzise Prognostik stellarer Ereignisse.^[59] Und im Zeichen der Sterne standen auch der babylonische Kultus und dessen Götterwelt, sodass sich bald die Vorstellung von diesem ältesten Altertum als einer durch und durch astralen Kultur verfestigte, in der exakte Wissenschaft und Sternenkult miteinander verbunden waren – und zwar fundiert durch den Sternenhimmel als einer weltweit sinnlich erfahrbaren Naturerscheinung.

Dieses Konzept einer astralen Anfangskultur, in der Wissenschaft und Religion im Integral der Sterne zusammenfielen, besaß im Deutschland des frühen 20. Jahrhunderts eine große Attraktivität, und es bildete den Fußpunkt für die Kulturtheorie der sogenannten «Panbabylonisten»^[60] – einem Kreis von Assyriologen und Astronomen um den bereits zu Wort gekommenen Hugo Winckler und den Leipziger Religionshistoriker und Assyriologen Alfred Jeremias. Diese Kulturtheorie begriff Babylon nicht als spezifisches Altertum, das (wie bei Delitzsch) in Konkurrenz zu anderen Altertümern stand und mit einer spezifischen Genealogie versehen war. Vielmehr wies sie ihm aufgrund seines astralen Charakters den Status einer arché der gesamten Kulturentwicklung der Menschheit zu: eines alle Religions-, Sprach- und Kulturdifferenzen nivellierenden Anfangs-Grundes und Bildungsprinzips der Kulturgeschichte bis in die Gegenwart. Bedingung der Möglichkeit dieser panbabylonistischen Kulturtheorie war die Annahme, dass es sich bei der «babylonischen Weltanschauung»^[61] um ein System auf astraler Grundlage handelte, das auf struktureller Ebene die Kulturgeschichte der Menschheit prägte.

Ein wichtiges Medium fand die panbabylonistische Kulturtheorie im Gilgamesch-Epos, dessen Eintritt in die deutsche Diskursgeschichte um 1900 zunächst von einer jener Formatübertragungen begleitet war, die am Beispiel von August Wilhelm Schlegel bereits als effektive Operation auf dem Feld der pluralisierten Altertümer sichtbar geworden sind: Noch bevor ein nennenswerter Teil der betreffenden Keilschrifttafeln übersetzt war, wurde Gilgamesch gattungspoetisch bereits als «Epos» ausgewiesen und damit ein homerisches Dichtungsformat auf den babylonischen Text übertragen, mitsamt der entsprechenden altertumskulturellen Adelung.^[62] Ebenso früh stand aber auch fest, dass dieses Epos zwölf Keilschrifttafeln umfasste, genauer: umfassen musste, denn philologisch gedeckt sind elf, während die zwölfte einem jüngeren Überlieferungsbestand entnommen wurde.^[63] Dieses Axiom eines ‹Zwölftafelwerks› lässt sich einerseits wiederum als Effekt des griechischen Formatübertrags lesen. Schließlich umfasst Gilgamesch damit genau halb so viele Tafeln wie die Ilias Gesänge. Andererseits, und das ist entscheidender, deckt sich die angenommene Zwölfteiligkeit der literarischen Komposition mit den zwölf Segmenten des Zodiakos. Unterstützt durch diverse astrale Motive, die der Text selbst enthält, erlaubte es seine zodiakische Zwölferstruktur, das Gilgamesch-«Epos» als tatsächlich astral strukturierten Text zu lesen und den Helden Gilgamesch als Figuralallegorie der Sonne in ihrem Durchlauf durch den Tierkreis zu begreifen.

Auf Grundlage dieses astralen Textverständnisses öffneten sich im panbabylonistischen Kontext zwei universalisierende Lesarten des Gilgamesch als Archi-Text, von dem sich alle anderen Texte herschreiben, unabhängig von ihrer historischen Zeit und ihrer kulturellen Prägung. Für die erste Lesart exemplarisch ist Peter Jensens zweibändiges Monumentalwerk Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur (1906/1928).^[64] Hier werden unter astralen Vorzeichen die Gestaltungselemente der babylonischen Erzählung – Figurenkonstellation, Konflikte, Motive – herausgearbeitet und als Grundelemente sämtlicher literarischer Texte der Weltliteratur ausgewiesen, also nicht allein von Mythen oder antiker Dichtung, sondern durchaus auch von Shakespeares Hamlet. Die zweite Lesart übersteigt in ihrem Abstraktionsgrad diesen auf Verwandtschaft einzelner Mythologeme, Motive und Symbole setzenden Ansatz noch und geht von einer astralen Universalstruktur aller Narrationen aus, die sich von Gilgamesch als dem ‹ersten Text› ableitet. So heißt es in Hugo Wincklers großer Studie Himmels- und Weltenbild der Babylonier von 1901:

Eine bezeichnende Eigenschaft aller Mythologie und sonstigen Legenden führt auf die Spur der gemeinsamen Mutter. Überall ist es möglich, die Beziehung der einzelnen Lehren auf die Bewegung der Gestirne anzuwenden. Der Ursprung der Mythen ist also astral und wie groß auch die Verschiedenheit der Einkleidungsformen im einzelnen sein mögen, immer ist zu erkennen, daß demjenigen, welcher ihnen ihre Form verliehen hat, dem Dichter, noch die Beziehung seiner Lehre zu den Erscheinungen des Sternenhimmels mehr oder minder klar gewesen ist.^[65]

Im Unterschied zu allen anderen Altertumskulturen, die seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert in Deutschland um den Status einer axiologischen Bezugsgröße für die Gegenwart konkurrierten, bezog das babylonische Altertum seinen Geltungsanspruch um 1900 also gerade nicht aus seinen unverwechselbaren Besonderheiten oder aus seinem Status als Ursprung einzelner Philosopheme, sondern durch die Universalität einer astralen Ordnungsstruktur, die hier – in der arché der (Kultur-)Geschichte – in vollem Umfang realisiert war und als basales Einheitsprinzip alle Kulturäußerungen der Folgezeit überall auf der Welt bestimmte, insofern diese Welt zu allen Zeiten und an allen Orten vom Sternenhimmel überwölbt war.

5. Koda: Geburt «der Antike» aus dem Geiste der «Deutschen Klassik»

Es mag dieses weltumspannende Universalitätsversprechen des babylonischen Altertums gewesen sein, das seine nachhaltige Indienstnahme durch den Nationalsozialismus – und damit auch seine Prominenz über die 1930er Jahre hinaus – verhindert hat, obwohl die von Friedrich Delitzsch und anderen forcierte Konkurrenz zum hebräischen Altertum für einen staatstragenden Antisemitismus durchaus attraktive Angebote bereit hielt. Das griechische Altertum hätte ein solches Universalitätsversprechen niemals geben und es noch weniger halten können. Dafür war es einerseits viel zu jung, andererseits hatte es im Zuge seines Durchlaufs durch die diversen Altertumskonkurrenzen des 19. Jahrhunderts eine viel zu deutliche Kontur als spezifische Altertumskultur gewonnen. Just diese Spezifik aber entpuppt sich letztlich als entscheidende Möglichkeitsbedingung für die begriffliche Implementierung der griechischen Antike als der einen Antike um 1900, die zusammen mit der römischen in Form des «klassisches Altertums» zu einer derart exklusiven axiologischen Bezugsgröße der jeweiligen deutschen Gegenwart avancierte, dass die Rede von der Antike auch heute noch ganz selbstverständlich die ausschließliche Verhandlung von Griechisch-Römischem impliziert^[66] – und sich dabei ebenso selbstverständlich in einer jahrhundertelangen Tradition wähnt.

Wirft man einen Blick in diejenige Zeitschrift, die im deutschsprachigen Raum erstmals «die Antike» und «das klassische Altertum» paratextuell miteinander verschaltet hat – das von Werner Jaeger 1925 gegründete Organ Die Antike. Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums –, dann deutet sich ein direkter Zusammenhang zwischen der griechisch-römischen Exklusivität des Antike-Konzepts und der Verkennung seines rezenten Charakters an. Denn das in Jaegers Vorwort formulierte Ziel der Zeitschrift, «die wissenschaftliche Erkenntnis der antiken Kultur für das Geistesleben der Gegenwart fruchtbar zu machen und ihr innerhalb der deutschen Bildung den ihr […] zukommenden Platz zu wahren»,^[67] spricht merklich aus einer Position der Defensive heraus. Nicht nur sei das «Verhältnis der Deutschen und im weiteren Sinne der nordischen Völker zum Altertum» – im Unterschied zu dem der «Romanen» und «Angelsachsen» – «stets labil geblieben[]», sondern die Geltung des Altertums sei im Laufe der letzten Jahrzehnte zudem noch einmal deutlich geschwunden:

Die Stellung der Antike in dem Organismus unserer geistigen Welt hat seit den Tagen des neuhumanistischen Klassizismus, dem Zeitalter Winckelmanns, Humboldts und Goethes, ihre in sich selbst ruhende Sicherheit und Selbstverständlichkeit verloren. In der damaligen Kultur stand die Antike an fester und beherrschender Stelle.^[68]

Just diese historische Rückprojektion der 1905 als axiologische Epoche etablierten «Antike» auf das, was seit Mitte des 19. Jahrhunderts langsam zu einer «Deutschen» resp. «Weimarer Klassik» avanciert war,^[69] scheint ein entscheidender Stabilisator für das neue Antike-Konzept samt seiner Traditions-Suggestion gewesen zu sein. So dürfte sich auch die Fülle von Publikationen zu «Goethe und die Antike»^[70] oder – aufgrund der Popularitätsumkehr der beiden Autoren in jenen Jahren weniger prominent – «Schiller und die Antike»^[71] erklären, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts den deutschen Buchmarkt flutet. ‹Deutsche Klassik› und ‹klassische Antike› fusionieren hier offenbar zu einem machtvollen Dispositiv, das sowohl der Verwissenschaftlichung des Altertums als auch seiner kulturgeografischen Extension im Laufe des 19. Jahrhunderts zumindest partiell etwas von ihrer Neuralgik nimmt. So jedenfalls insinuiert es Werner Jaeger, wenn er in seiner Einführung zur Zeitschrift darauf abstellt, dass es so scheinen könne, als habe sowohl die «nüchterne historische Betrachtungsweise» der Antike «viel von ihrem symbolischen Glanze» genommen, als auch das «tiefere Eindringen in das Wesen der […] östlichen Kulturvölker […] der Bedeutung der Antike für uns Abbruch» getan. Als Antidot gegen diesen Bedeutungsverlust setzt Jaeger seine «neue Zeitschrift», die sich zur Aufgabe macht,

den Punkt zu suchen, wo sich die so gewaltig erweiterte Erkenntnis des Altertums, die durch die wissenschaftliche Arbeit eines Jahrhunderts seit den Tagen des Klassizismus gewonnen wurde, unserer geistigen Bildung von neuem organisch einfügen kann.^[72]

Und es ist nicht ohne Signifikanz, dass der Altphilologe dabei gerade nicht auf eine Universalisierung der griechisch-römischen Antike abzielt, sondern die pluralisierten Altertümer in Dienst nehmen will, um die eine Antike klarer zu konturieren:

Es wird dabei notwendig sein, die Antike nicht nur aus sich selbst zu verstehen, sondern auch ihre Beziehungen zum alten Orient, zum Christentum und zu den späteren Völkern zu erörtern und so ihr Wesen und ihre Grenzen durch den Vergleich mit anderen Kulturen individueller zu erfassen. Für die Wissenschaft ist dies der gegebene Weg zur Klärung unseres eigenen Verhältnisses zur Antike, soweit es nicht auf bloßem subjektiven Erlebnis beruht.^[73]

Freilich kennt auch Jaeger «die Antike» und «das Altertum» nur im Singular, während sich östlich von Griechenland und Rom allein der «alte Orient» erstreckt. Umso erhellender wäre eine konzertierte Untersuchung der Funktionalität anderer Altertumskulturen in den Beiträgen der Zeitschrift – es sind im Übrigen weit weniger, als die Jaeger’sche Programmatik dies erwarten ließe, darunter vereinzelte zum «Alten Ägypten» und der bemerkenswerte Beitrag von Wilhelm Weber zum Siegeszug des Griechentums im Orient, der eine griechisch-indische Synthese gegen die «asiatischen Massen» des Altertums in Stellung bringt^[74] –, bevor sie von Bruno Snells Jahrbuch Antike und Abendland. Beiträge zum Verständnis der Griechen und Römer und ihres Nachlebens (ab 1945) abgelöst wird und damit eine nochmals paratextuell verbriefte West-Zentrierung erhält.