Über die «‹schwatzhafteste› aller Staatsformen»: Jacob Burckhardt, Hannah Arendt und die Polis

1. Polis und Demokratie: Ein Missverständnis mit Folgen

Natürlich ist die Formulierung von der «‹schwatzhafteste[n]› aller Staatsformen» griffig und verleitet zur Übernahme – zumal, wenn eine Autorität wie Jacob Burckhardt bemüht wird. Alles wirkt stimmig, hatte Burckhardt doch trotz seiner wiederholten Bezeichnung der griechischen Gemeinwesen als ‹Staaten› den Begriff der ‹Polis› für die hellenischen Bürgerverbände, wie er heute gängig ist, erst in der Forschung salonfähig gemacht.^[15] Hannah Arendts Interesse am Œuvre Burckhardts fußte im Wesentlichen auf seiner Charakterisierung der griechischen Kultur als agonal, aber auch an seiner Skizze der hellenischen Lebenswelt aus einer Perspektive, die vielen anderen Historikern seiner und Arendts Zeit noch fremd oder gänzlich unbekannt war. Die Rede ist von der kulturgeschichtlichen Grundierung seines Werkes, die auch an den mannigfaltigen Ausdrucksweisen bürgerlicher Kommunikation interessiert ist.

Unterschiedliche Bereiche von der politischen Theorie über die politische Kommunikation bis hin zur politischen Bildung haben sich der Formel bedient, sich ihrer kreativ bemächtigt oder sie schlicht missverstanden, da Arendt mit Bezug auf Burckhardt eine Verbindung insinuiert, die ihrem Anliegen argumentativ dienlich ist. So setzt sich eine unglückselige Kette in Gang. Ohne das angebliche Zitat zu prüfen, haben Rezipienten und Rezipientinnen Arendts auch Burckhardt adaptiert und seine Anciennität herangezogen, um eine wechselseitige Beziehung zwischen Polis und Volksherrschaft zu postulieren, die er einerseits nicht vermerkt und die andererseits so nicht bestand: Die Demokratie braucht zwar (in aller Regel) die Polis, die Polis aber nicht die Demokratie. Daher gilt es im Folgenden zwischen der historischen Sachlage, der Arendt-Rezeption und schließlich Arendts Burckhardt-Rezeption zu unterscheiden.

Ironischerweise ist es gerade ein Bericht zum Stand der politischen Bildung in der Schweiz, der die eben erwähnte Verkettung von Fehldeutungen der Passage besonders eindringlich illustriert und dem eigenen Landsmann auf Grundlage der Arendt-Lektüre ungeprüft eine unmittelbare Verbindung von Demokratie und Polis andichtet:

Demokratie ist die «schwatzhafteste aller Staatsformen», meinte Burckhardt (zit. bei Arendt 1996) […].^[16]

Das ist nicht nur hinsichtlich der Setzung von Anführungszeichen und Zitation selbst inkorrekt, da weder Arendt noch Burckhardt so etwas an der angegebenen Stelle behaupten. Überdies ist es sachlich schlichtweg falsch: Die griechische Polis ist alles andere als identisch mit einer Volksherrschaft – weder im antiken noch im modernen Sinne. Das hält auch Burckhardt wiederholt und mit Nachdruck fest, wie später noch zu sehen sein wird; andernfalls hätte der Demokratieskeptiker wohl kaum eine solche Verve für die hellenische Kultur entwickeln können. Im Gegenteil waren im klassischen Zeitalter zunächst die wenigsten Bürgerschaften demokratisch verfasst. Athen zählte dazu und einige Gemeinwesen, die eine Demokratie vom Delisch-Attischen Seebund aufoktroyiert bekommen hatten,^[17] sowie Syrakus^[18] und weitere, von der Forschung kaum wahrgenommene Poleis, die dem demos die politische Souveränität übertrugen, und das wiederum auch nicht die gesamte Antike hindurch, sondern lediglich in festumrissenen Zeiträumen.^[19] Gleichzeitig war das Gros der klassischen Gemeinwesen oligarchisch, wenige monarchisch verfasst; letzteres jedoch kommt in Arendts Sicht auf die Polis gar nicht vor, denn Alleinherrschaft und polisartige Strukturen scheinen sich für sie auszuschließen.^[20] Im Vergleich mit der sog. Tyrannis wirken Polis und Demokratie in ihrem Denken umso kongruenter, weshalb das undifferenzierte Diktum über die ‹Redseligkeit› in der Polisstruktur gegenüber der Wortlosigkeit unter einem Tyrannen nicht weiter überraschen darf. Erst ab der Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. bezeichneten sich deutlich mehr Gemeinwesen als Volksherrschaft, galten aber bereits nach antiken Maßstäben vielen Zeitgenossen als Oligarchien; selbst Athen nahm Züge einer Honoratiorenherrschaft an.^[21]

Eine gelehrte, an der Schnittstelle von Informatik und Kulturphilosophie angesiedelte Dissertation stellt vor der Folie einer Arendt-Lektüre sogar einen direkten Zusammenhang zwischen parlamentarischer Demokratie und ‹Geschwätzigkeit› her.^[22] Auch, wenn es in der griechischen Klassik Formen politischer Repräsentation gab,^[23] ging sie doch nicht zwingend mit der Demokratie einher, sodass die vorgelegte Assoziation die historischen Zeugnisse weit verfehlt. Eine andere Untersuchung sieht dann sehr wohl, dass sich Polis und Volksherrschaft nicht zwingend decken müssen.^[24] Im Anschluss wird dennoch ausschließlich die demokratische Polis auf die Moderne bezogen und als Gewinn für die liberale Volksherrschaft dargestellt – freilich ohne den Unterschied zwischen antiker Demokratie und ihren Schwestern ganz unterschiedlicher Prägung in der Gegenwart einzubeziehen. Dass jene von Arendt als Fundament des politischen Diskurses eingeforderte ‹Schwatzhaftigkeit› und ihre Begleiterscheinung, ‹die Redekunst›, nicht der Königsweg zur freien Willensbildung im öffentlichen Raum sind, wurde ebenfalls erkannt. Dabei wurde argumentiert, dass gerade die Beherrschung der Rhetorik eine Herrschaftspraxis darstelle, die den Anspruch an eine unabhängige Entscheidungsfindung unterminiere.^[25]

Die Arendt-Rezeption hat das ‹Zitat› ebenfalls kaum reflektiert. Selbst eine Kennerin des Werks von Hannah Arendt wie die Bonner Politologin Grit Straßenberger stellt eine unmittelbare Abhängigkeit der Polis von der Demokratie her, indem sie auf die in Frage stehende Wendung anspielt.^[26] Der einzige explizit dem Thema ‹Schwatzhaftigkeit› bei Arendt gewidmete Artikel bezieht sich ebenfalls auf die Volksherrschaft und erklärt, dass die Philosophin in der Vita Activa grundsätzlich ein demokratietheoretisches Anliegen formuliere. Jede Äußerung Arendts sei vor dem Hintergrund der Demokratie als Alternative zum Totalitarismus zu verstehen.^[27] Dabei missachteten Arendt und ihre Rezipienten wie Rezipientinnen jedoch, dass die von ihr behandelte Polis auch bei ihrer zentralen Referenz für die griechische Antike nicht unbedingt demokratisch verfasst sein muss. Im Gegenteil äußert sogar Burckhardt auf Grundlage seiner Quellen immer wieder Zweifel an Nutzen und Praktikabilität der Volksherrschaft – auch der modernen.^[28] In dieser Verquickung der historischen Fakten mit der Arendt-Rezeption und Arendt’schen Burckhardt-Rezeption besteht nicht nur eine Herausforderung für die darstellerische Aufarbeitung jenes Zusammenhanges, sondern gerade auch die Schwierigkeit für die bisherige Forschung.

Ein weiteres Deutungsproblem für die Passage ergibt sich aus dem Umstand, dass Arendt ihre Werke selbst vom Englischen ins Deutsche übersetzte und dabei einerseits zum Teil signifikante Änderungen vornahm.^[29] Andererseits geht mit jeder Übertragung stets ein Verlust und/oder Wandel ursächlicher Bedeutung einher. Für weitere Irritation dürfte daher gesorgt haben (und weiterhin sorgen), dass die Übersetzung der «bodies politic» aus der Erstfassung mit «Staatsformen» eigenwillig anmutet. Während die englische Formulierung auf die Tradition der politischen Körperlehre Bezug nimmt,^[30] ist das Verständnis von ‹Staatsform› in den deutschsprachigen Politikwissenschaften anders umrissen und antizipiert unweigerlich Assoziationen mit modernen Kategorien.

Daher wäre einerseits zu klären, inwiefern es sich bei der klassischen Polis überhaupt um einen «Staat» handelt. Aloys Winterling etwa hat energisch betont, dass die griechischen Gemeinwesen nicht die Eigenschaften des modernen (National- bzw. Flächen-) Staates aufwiesen, der sich erst in der frühen Neuzeit herauszubilden begann; es mangele an ‹Staatsvolk›, ‹Staatsgebiet› und ‹Staatsgewalt›, wie Vertreter einer klassisch gewordenen Definition monieren.^[31] Martin Dreher wiederum sieht gerade die Jellinek’schen Kategorien durch die griechischen Poleis erfüllt.^[32] Eine Mittelposition vertritt Uwe Walter, wenn er ein Verständnis vom Staat des antiken Bürgerverbands und von der Polisstaatlichkeit anstelle des Modells aus ‹Staatsvolk›, ‹Staatsgebiet› und ‹Staatsgewalt› postuliert.^[33]

Kritik an dieser bündigen Auslegung und Ergänzungswünsche, die mehr Komplexität anmahnen, unterstreichen lediglich den Abstand eines ‹Staatswesens› zum griechisch-römischen Altertum.^[34] Darüber hinaus fehle ein zeitgenössischer Begriff in der griechischen Sprache, der seine Semantik mit dem modernen ‹Staat› teile.^[35] Nun ist das Fehlen eines Begriffs sicherlich nicht identisch mit dem Fehlen eines gedanklichen Konzepts oder mit dem Fehlen der damit bezeichneten Sache.^[36] Allerdings ist der Gebrauch von «Staatsform» hier missleitend, da die modernen Politikwissenschaften sehr unterschiedliche Vorstellungen unterhalten, was darunter zu verstehen sei, obwohl der Umstand, dass ein Begriff nur dann als analytische Kategorie und als tertium comparationis verwendet werden kann, wenn man gezwungen ist, ihn (grundsätzlich oder fallbezogen) hinreichend zu präzisieren, gerade in methodischer Hinsicht eine große Hilfe darstellen kann. So gibt es jedenfalls Modelle einer ‹Staatsform›, die entweder 1) den Souverän, 2) das Oberhaupt oder 3) die innere Organisation des Staates zum Definitionskriterium erheben, um zu einer möglichst differenzierten Betrachtungsweise der jeweiligen Entität zu gelangen. Entsprechend ergebe sich eine Trennung in 1) Monarchie/Tyrannis, Aristokratie/Oligarchie oder Politie/Demokratie in der Tradition des Aristoteles, 2) Monarchie versus Republik nach Machiavelli bzw. 3) Einheits- gegenüber Bundesstaat.^[37]

Im Gegensatz zu welcher Kategorie von ‹Staatsform› sieht Arendt dann die Polis als die «schwatzhafteste» an? In Arendts politischem Denken ist der Gegensatz von totalitären und demokratischen Gemeinwesen fundamental. Das dürften auch an dieser Stelle die Antipoden sein, obwohl sie sich selbst dazu lediglich in Über die Revolution ausdrücklich äußert. Die Vermutung liegt also nahe, insbesondere die Monarchie als Kontrastfolie anzunehmen. Der deliberative Charakter eines Gemeinwesens scheint sich nicht besonders gut mit einem monarchischen Regiment, das zum ‹Durchregieren› neigt oder jedenfalls darum bemüht sein dürfte, zu vertragen, wie Arendt selbst andeutet.^[38] Zudem wird diese Einteilung erstmals von Aristoteles in so deutlicher Weise vorgenommen, der in Arendts politischem Denken eine zentrale Position einnimmt.

Aber auch oligarchisch bzw. aristokratisch geprägte Bürgerschaften dürften einer freien politischen Willensbildung im Weg stehen, wenn der Souverän dieser Gemeinwesen nur auf einer hinlänglichen Minorität beruht.^[39] Doch die Unterscheidung zwischen solchen Poleis und demokratischen Gemeinwesen wird bei allen real anzutreffenden Grauzonen von Arendt gar nicht getroffen. Im Gegenteil wurde ihr nicht zu Unrecht vorgeworfen, eine elitäre Sichtweise auf Politik zu vertreten, die für solche Differenzierungen blind sei.^[40] Denn ebenso wie sie das Arbeiten und Herstellen als nachgängige Handlungen gegenüber dem Sprechen betrachtete, waren diese Tätigkeiten an einen Status als Händler oder Handwerker (banausoi) gebunden, der realiter nicht mit dem eines zoon politikon kompatibel sei – von Metöken oder Sklaven ganz zu schweigen.^[41] Nur die Freiheit von der Notwendigkeit solcher Verrichtungen ermögliche auch die freie Rede und die Existenz als politischer Mensch wie Bürger. Dafür jedoch ist es unerheblich, ob man das Bürgerrecht in einem demokratischen Gemeinwesen innehatte oder in einem, das seine politischen Privilegien deutlich restriktiver verteilte.

Freilich haben die vergangenen zwei Jahrhunderte des Diskurses über die Verquickung von Bürgerrechten und Demokratie ihren Beitrag dazu geleistet, die Feinheiten der Partizipationsgröße in einer Gesellschaft zu verschatten.^[42] Im vorliegenden Fall ist es allerdings Arendts politologischer Impetus und Sprachgebrauch, der Assoziationen zwischen antiker Polis und moderner Demokratie (westlicher Prägung) evoziert; durch die Bezugnahme auf die Kennerschaft Jacob Burckhardts wird diese suggestive Argumentation noch verstärkt. Daher ist im Folgenden zu ergründen, als wie autoritativ der Verweis eigentlich gelten darf.

2. Eine Archäologie des ‹Zitats›

Eine kritische Edition der Vita Activa steht trotz gegenwärtiger Bemühungen um eine Gesamtausgabe noch aus und ist erst für das Jahr 2024 angekündigt, sodass es jenen Bezug auf Jacob Burckhardt erst zu erschließen gilt.^[43] In der englischen Erstausgabe wurden weder die gesamte Wendung «the most talkative of all bodies politic» noch das einzelne «talkative» durch Interpunktion oder Typographie in irgendeiner Art und Weise hervorgehoben; das braucht nicht weiter verwundern, denn im Haupttext fehlt der Bezug auf Burckhardt, der erst in der deutschen Übersetzung in den Fließtext aufsteigt. Entsprechend gestaltete sich die Rezeption in der anglo-amerikanischen Forschung bislang deutlich zurückhaltender und betrifft vor allem Untersuchungen zur Redefreiheit.^[44]

Eine sowohl in der englischen als auch deutschen Ausgabe untergebrachte Anmerkung offenbart jedoch einen Verweis auf den dritten Band der Burckhardt’schen Culturgeschichte in der Kröner-Edition.^[45] Die Vorlesungsreihe wurde erst nach dem Tod Burckhardts von Jakob Oeri publiziert.^[46] Der Herausgeber konnte sich dabei auf kein finales Manuskript beziehen. Ihm lag lediglich eine Reinschrift der ersten beiden Bände vor, doch waren diese durch zahlreiche Annotationen ergänzt worden, sodass Oeri selbst eine letzte Überarbeitung vornahm. Für die Bände III und IV existierten hingegen nur ein Manuskript und eine Mitschrift. Die vierteilige Ausgabe erschien dann von 1898 bis 1902. Später verglich Felix Staehelin die Manuskripte mit der von Oeri besorgten Textfassung und nahm einige Korrekturen der Lesung vor.^[47] Staehelins kritische Gesamtausgabe der Griechischen Culturgeschichte wurde dann vom Kröner-Verlag verwendet und vom neuen Herausgeber Rudolf Marx in nur drei Bänden für die legendäre Taschenbuch-Reihe veröffentlicht. Marx griff dabei anders als Staehelin in den Text ein, um Redundanzen zu vermeiden, wie er im Vorwort anmerkt.^[48]

In der entsprechenden Passage geht es jedoch nicht um den Kommunikationsdrang der Polisbevölkerung, sondern vielmehr um ein Detail zur thebanischen Geschichte im 4. Jahrhundert v. Chr. Burckhardt wendet sich dabei gegen Ephoros, wonach die zeitweilige Vormachtstellung Thebens im griechischen Kernland an der Vernachlässigung der politischen Rede gegenüber dem Kriegshandwerk zugrunde gegangen sei:

Die thebanische Hegemonie aber löste sich ja nicht etwa deshalb auf, weil die Thebaner nur die Waffen gepflegt und darüber die Wohlredenheit versäumt hatten, wie der gute Ephoros meinte, vielmehr hatte hier eben überall hinter dem Patriotismus das Anarchische längst gelauert, und als niemand mehr da war es zu zügeln, wurde Gewalttat nach allen Seiten geübt […].^[49]

Burckhardt sieht folglich keine Veranlassung, dem griechischen Universalhistoriker zu folgen, während Arendts Lesart allein auf den Verlust rhetorischer Fertigkeiten fokussiert.^[50] Wie sonst hätte sie von dieser Stelle zu dem vermeintlichen Burckhardt-Diktum gelangen sollen? Bei Burckhardt richtete gerade nicht nur die rhetorische Sprachlosigkeit Theben zugrunde, sondern eben ein Mangel an Führung, der das Anarchische hervorbrechen ließ.^[51] Vermutlich sah Arendt auch die Ephoros-Passage ein, aber lässt jene Bemerkung zu den Führungsqualitäten des Thebaners Epameinondas vielleicht nicht zufällig aus, weil die Referenz auch die mindestens demokratiekritische Gesinnung Burckhardts offenzulegen vermochte^[52] und ihr liberales Projekt untergrub. Dessen ungeachtet liegt durch den Passus die Annahme nahe, in den Vorlesungen zur Kulturgeschichte der Griechen den Ursprung jener Anspielung zu vermuten.

Einzig und allein die Dissertation von Stefan Ullrich äußert eine Vermutung, aus welcher Stelle Arendt ihre Burckhardt-Lesung entnahm; die Studie gibt als Quelle für Arendts Bezug an, «dem Zweiten Abschnitt des Ersten Bandes seines Werks ‹Griechische Kulturgeschichte› entnommen [zu sein], gegen Ende des Artikels über die Polis». Es ist nur nachvollziehbar, dass auch hier eine konkrete Seitenangabe fehlt, denn als sicher darf dieser Beleg keineswegs gelten.^[53] Während am Ende des Kapitels allein das Wort «ausgeschwatzt» in einem anderen Kontext erscheint, der sich auf den Ion des Euripides bezieht,^[54] liegt es jedoch nahe, den Abschnitt zur Agora – gegen Mitte des Kapitels – als Ausgangspunkt für Arendts Burckhardt-Exegese anzunehmen, denn für ihn ist der Marktplatz der «eigentliche Mittelpunkt einer Polis»:^[55]

Hier [sc. auf der Agora], angesichts der Schiffe, umgeben von Tempeln, Amtsgebäuden, Denkmälern, Kaufladen und Wechslerbuden, so viele deren noch Platz haben mochten, lag der Grieche dem agorazein ob, jenem für Nordländer nie mit einem Wort übersetzbaren Treiben. Die Wörterbücher geben an: «auf dem Markt verkehren, kaufen, reden, ratschlagen usw.,» können aber das aus Geschäft, Gespräch und holdem Müßiggang gemischte Zusammenstehen und Schlendern nicht wiedergeben.^[56]

In Anschluss führt Burckhardt einige Beispiele jenes Lustwandelns auf der Agora an, um zu unterstreichen, wie zentral der Austausch im öffentlichen Raum für die Bürgeridentität und politische Deliberation war. In der Tat erkennt er richtig, dass nicht allein die politischen Institutionen die öffentliche Meinung und anschließende Willensbildung beeinflussten, sondern auch Vorgänge auf der und um die Agora ihren Teil beitrugen. Burckhardts Gedanken zur Agora stehen stellvertretend für seine Sicht auf die Polis, die er Aristoteles folgend als Gesamtheit ihrer Bevölkerung im Dialog begreift,^[57] und die sich auf dem zentral gelegenen Platz vermengen. Aristoteles unterscheidet sogar einen Markt des Müßiggangs explizit von einem der Geschäftigkeit.^[58] Die Agora ist insbesondere als die Plattform des Aushandelns politischer Entscheidungen durch die Politen zu verstehen. Der persönlich freie Bürger ist es allein, der dort uneingeschränkt als ζῷον πολιτικόν walten und sprechen kann.^[59] Aber nach Burckhardt wird der griechische Bürger von der übermächtigen Polis immer wieder in seine Schranken gewiesen, sodass sich sowohl künstlerische als auch wissenschaftliche Höchstleistungen als Kompensation der politischen Tätigkeiten verstehen lassen; das führt jedoch im Hellenismus zur Distanzierung des Individuums von der Bürgerschaft und zur «Apolitie». Insofern braucht auch nicht Arendts Affinität zu Burckhardts Auslegung der griechischen Gemeinwesen zu verwundern, denn es ist der Verlust des Politischen seit Platon, den sie in ihrer politischen Philosophie beklagt und der sich durchaus mit Burckhardts «Nachtgemälde» (Robert Pöhlmann) der Polis deckt.^[60]

Eine Durchsicht der drei anderen, für die Thematik relevanten Bände XX bis XXII der Griechischen Kulturgeschichte in der Kritischen Gesamtausgabe der Werke Jacob Burckhardts ergab ebenfalls keinen Nachweis der untersuchten Formulierung von der «‹schwatzhafteste[n]› aller Staatsformen».^[61] Allerdings weist der neunte Abschnitt zum «hellenischen Mensch in seiner zeitlichen Entwicklung» einige bemerkenswerte Passagen auf, die deutlich besser mit Arendts Ansinnen, die Konversationsmanie der Griechen zu unterstreichen, in Einklang zu bringen sind als die Stelle zur Agora. Schon für die archaische Zeit hält die von Arendt genutzten Ausgabe in einer Fußnote fest:

Die leschai sind die Orte, wo man zum Schwatzen zusammenkommt; es mag in ihnen manch unnützes Wort gefallen sein, aber doch treten die Griechen uns hier als das Volk der Konversation entgegen.^[62]

Die Stelle ist textkritisch freilich hoch problematisch,^[63] doch entscheidend für die vorliegende Fragestellung ist, welche Ausgabe Arendt zur Verfügung stand, und das war unzweifelhaft die unkritische Kröner-Version. Die lesche war jedenfalls eine archäologisch kaum, sondern vor allem literarisch nachweisbare Einrichtung,^[64] die ihre Funktion bereits im Namen trägt, denn λέσχη teilt sich eine gemeinsame Etymologie mit λέξις und auch λόγος.^[65] Nicht zufällig bezeichnete man die ‹Geschwätzigkeit› auch als ἀδολεσχία.^[66]

***

Dieses tiefe Bedürfnis der Hellenen nach unablässiger Kommunikation über politische und (außer-) alltägliche Angelegenheiten ist es auch, das Hannah Arendt im Sinn hatte, als sie die «‹schwatzhafteste› aller Staatsformen» verwendete und ein Burckhardt-Zitat unterstellte, nach dessen Hintergrund wir fahnden. Die lesche führt also zu adoleschia und dies zu Plutarch, denn dieser widmet jener ἀδολεσχία sogar eine eigenständige Schrift, auf die sich Burckhardt andernorts bezieht.^[67] An jener Stelle geht der Schweizer Kulturhistoriker auf die Geselligkeit der Griechen im 5. Jahrhundert v. Chr. ein:

[A]uch das Herumschlendern auf den öffentlichen Plätzen (ἀγοράζειν), von dem früher schon die Rede war, dient ihr [sc. der Konversation]. Wenn es aber schlechtes Wetter und auf der Agora ungemütlich ist, oder wenn man engere Gesellschaft wünscht, so lungert man auch geschwätzig in den Buden, und zwar zu Athen vorzüglich in denen, welche der Agora zunächst liegen. […] Die Barbiere galten schon damals für geschwätzig, und es wird dies etwa damit entschuldigt, daß die geschwätzigste Gesellschaft bei ihnen verkehre. […]

So ist die Geselligkeit dem Griechen inhärent; es ladet ihn alles dazu ein, auch die Praxis des Staates mit seiner Volksversammlung und seinen Gerichten; alles drängt sich eben dahin, wo gesprochen wird. Aus dieser Umgebung geht der vollendete Gesellschaftsmensch hervor […].^[68]

Nirgends in der Griechischen Culturgeschichte kommt die von Arendt an den Griechen so geschätzte Plauderlaune so zum Tragen wie in diesen Zeilen. Auch der Wortlaut legt nahe, dass es vornehmlich diese Absätze waren, die Arendt vor Augen standen, als sie ihr Diktum von der «‹schwatzhafteste[n]› aller Staatsformen» formulierte. Sowohl beim Spaziergang als auch in den Läden, vornehmlich an der Agora und insbesondere im Barbiersalon, tauschten sich die Griechen ohne Pause über das Tagesgeschäft aus; die Konversation war ihre eigentliche Haupttätigkeit und Abstinenz von Kommunikation galt umgekehrt als asozial und Zeichen des ‹Unbürgers›, wie beispielsweise der Sprecher der ersten pseudo-demosthenischen Rede gegen Aristogeiton den Angeklagten beschrieb.^[69]

Diese Bewertung der Polis im Allgemeinen und Athens im Speziellen trifft sich auch abseits des philosophischen Höhenkammdiskurses, dem Aristoteles angehört, mit der Überlieferung. Erinnert sei neben den von Burckhardt selbst angeführten Parallelen an das Bonmot des Eupolis über den Demagogen Hyperbolos, dass jener beim Barbier mehr über Politik gelernt habe als in den politischen Institutionen.^[70] Trotz der spöttischen Haltung des Komödiendichters darf man wohl annehmen, dass die Gespräche in den Frisierstuben und anderen, nahe der Agora gelegenen Geschäften oder Werkstätten ebenso wertvolle Informationen wie aufschlussreiche Lektionen über die Politik bereithielten. Und so werden die Besucher von Frisierstuben in der Culturgeschichte als «die geschwätzigste Gesellschaft» bezeichnet. Auch wenn dieses Urteil keinesfalls als soziologische Aussage missverstanden werden darf, bleibt doch der Superlativ des gleichen Wortstammes als Begriff zur Charakterisierung der Kommunikationsfreude der Athener übrig.

3. Die Macht der ‹Gänsefüßchen›

Wie im Zitat zur lesche oder zur thebanischen Dekadenz im 4. Jahrhundert v. Chr. sind es wohl eher die Worte des ersten Herausgebers und Kompilators der handschriftlichen Vorlesungsmanuskripte Jakob Oeri (weniger des zweiten oder dritten), die Arendt in dieser Passage entgegentraten, als die Burckhardts. Das legt der Abgleich zwischen der von Arendt genutzten Kröner-Ausgabe mit der kritischen Edition zu Burckhardts Werk nahe, denn das Originalmanuskript ist weiter von der Formulierung Arendts entfernt als die Ausgabe von 1952. Oeri versuchte sich an des Meisters würdigen und daher häufig pathetisch anmutenden Wendungen aus einem – gerade im Hinblick auf den vierten Band – fragmentarischen Nachlass. Diese Anlehnung wird an dem gleich zu Beginn des Absatzes eingepflegten Rückverweis auf die originäre Formulierung «zu den öffentlichen Plätzen (ἀγοράζειν), von dem früher schon die Rede war», im zweiten Abschnitt deutlich (vgl. Burckhardt 1952, 52; s. o.). Denn für jenen zweiten Teil der Vorlesungsreihe Burckhardts lag noch – im Gegensatz zum neunten Abschnitt – eine Reinschrift vor.^[71]

Insgesamt weist Jacob Burckhardts Œuvre aber nicht ein einziges Mal den Begriff ‹schwatzhaft› oder eine deklinierte Form davon auf, während Worte des gleichen Stammes häufiger vorkommen.^[72] Es liegt folglich auf der Hand, dass Arendt hier entgegen der opinio communis kein direktes Zitat vorgelegt hat. Vielmehr dürften die von ihr gesetzten Anführungszeichen eine Paraphrase der oben angeführten Zeilen markieren, die freilich weit über die Griechische Culturgeschichte verstreute Passagen verklammern.

Darin erschöpft sich die von Arendt gewählte Interpunktion jedoch nicht. Anführungszeichen stehen nicht allein am Anfang und am Ende der direkten Rede, eines wörtlichen Zitats oder eines zitierten Titels bzw. Werknamens. Daneben existieren Funktionen, die von der germanistischen Linguistik als «modalisierend» bezeichnet worden sind; sie können sich auf eine stilistische Besonderheit der markierten Wörter, Wortgruppen und Teile eines Textes oder auf seinen Inhalt beziehen, zu denen man in nuancierter Weise Stellung nehmen möchte.^[73]

Da es sich bei ‹schwatzhaft› weder um einen Neologismus noch eine Dialektform handelt, wird man bei den Anführungszeichen zunächst an einen sogenannten «Inhaltsvorbehalt» denken dürfen, dessen Spielarten es zwei gibt. Entweder man problematisiert den aktuellen Gebrauch des Worts oder der Wortgruppe auf das gerade Gemeinte, indem man sich von der gegenwärtigen Benutzung distanziert (Applikationsvorbehalt). Alternativ stellt man das betreffende Wort bzw. den mit ihm verbundenen Begriff selbst in Frage, weil man gezwungen ist, ihn im Kontext des aktuellen Diskurses zu benutzen (Begriffsvorbehalt). Da ‹schwatzhaft› kein Zitat darstellt und auch nicht als terminus technicus fungiert, wird es sich vor allem um einen sog. «Applikationsvorbehalt» handeln. Diese Verwahrung gegenüber einer bestimmten Formulierung muss freilich nicht rein inhaltlicher Natur sein, wie gerade das vorliegende Beispiel lehrt, sodass die Trennung zwischen stilistischen und inhaltlichen Kriterien zum bloßen Schema mutiert. Tatsächlich kann sich der Applikationsvorbehalt auch auf einen umgangssprachlichen Einsatz eines Wortes oder einer Wendung beziehen wie im vorliegenden Fall.

Die Verbindung von Wortwahl und signum citationis scheint hier Vorbehalte gegenüber einer alltäglichen Geschwätzigkeit zu implizieren, die stilistisch durch den Gebrauch von Umgangssprache markiert wird und gleichzeitig durch die Betonung der Relevanz im klassischen Griechenland erneut unterlaufen werden soll, denn jene Redseligkeit gilt es schließlich zu bekräftigen. Arendt will zeigen, dass «müßiges Gerede»^[74] – man beachte den Bezug zur Muße! – eine wichtige politische Funktion erfüllt(e). Dieses Geschwätz möchte sie den zwielichtigen Umgangsformen entheben, denen es in der Neuzeit zugeordnet wurde,^[75] denn in der Moderne seien das Arbeiten und Herstellen als unpolitische Tätigkeiten des Menschen an die Stelle des Sprechens als primäre Artikulation des Status getreten.^[76]

Die eigensinnige Aneignung der Anführungszeichen zeugt nicht nur von einem ausgesprochen vielschichtigen Text, sondern auch von einer Komposition, die im Detail viel Wert auf dialektische Argumentation legt. Diese Leistung darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Verwendung der Anführungszeichen bei gleichzeitiger Erwähnung Jacob Burckhardts eine starke suggestive Kraft ausübt und der Fehldeutung der Passage Vorschub leistete, denn die Stelle insinuiert eine realiter allenfalls lose Verbindung von Polis und Demokratie, die vermeintlich auf den Kulturhistoriker zurückgeht. Freilich kann man Arendt nicht anlasten, was Rezipienten und Rezipientinnen versäumt haben: Sich selbst ein umfassendes Bild zu verschaffen – entweder über das Studium der Quellen oder auch nur via Lektüre Burckhardts.

4. Fazit und Ausblick

Daran, dass Arendt neben dem zweiten Abschnitt zur Polis inklusive des Passus zur Agora auch den neunten Teil der Vorlesung zum hellenischen Menschen einsah, kann nunmehr kaum noch Zweifel bestehen, obwohl der Text des letzteren in Arendts Ausgabe in keinem geringen Umfang aus der Feder Jakob Oeris stammen dürfte. Inwiefern sich die große Denkerin dieses Umstandes bewusst war, kann nicht vollständig geklärt werden. Es hielt sie im Zweifelsfall nicht davon ab, die Griechische Culturgeschichte zu nutzen. Dabei fasste sie jene Zeilen zur Geselligkeit der Hellenen durch die Setzung von Anführungszeichen zusammen und markierte zugleich das moderne Unbehagen an der alltäglichen Plauderei gegenüber der vermeintlich ernsthafteren politischen Debatte. Dass die Zeilen zur Agora für Arendt die entscheidenden Impulsgeber für ihr Verständnis der redebedürftigen Polis (-Bewohner:innen) waren, mag zudem bezeugen, dass auch in ihrem Nachlass von dem Zusammenhang zwischen Stadt, Kommunikation und Markt die Rede ist.^[77]

Im Zuge des vermeintlichen Burckhardt-Zitates ergänzte Arendt den Hinweis auf die Polis als «Staatsform». In der wissenschaftlichen Rezeption der Passage führte die Bemerkung dazu, dass man die mitteilsamen Gemeinwesen des klassischen Griechenlands als demokratisches Paradigma verstand, das durch die Expertise Jacob Burckhardts unterfüttert schien; allerdings ist der Stand der Forschung inzwischen ein anderer. Das von Arendts zugrunde gelegte Verständnis diente jedoch ihren Überlegungen zur freien Rede. Politisches Handeln manifestierte sich für sie im kontinuierlichen Austausch der freien Bürger. Diese Lesart der antiken Quellen fußte neben Aristoteles vor allem auf der Lektüre Burckhardts, der Arendts Kenntnis der griechischen Welt in der Antike deutlich erweiterte. Vielleicht sah sie das von Burckhardt erwähnte Ephoros-Fragment ein, das sich auf den Niedergang der thebanischen Hegemonie bezog. Dabei stellte sie wahrscheinlich nicht nur fest, wie nah Burckhardt an den Quellen arbeitete – zumindest in der Handschrift schrieb er Ephoros nahezu aus –, sondern dass sich die antiken Autoren über Aristoteles hinaus um die Beredsamkeit ihrer Zeitgenossen sorgten. Die demokratieskeptischen Bemerkungen Burckhardts fielen ihr hingegen nicht auf, oder sie störte sich nicht daran; vielleicht teilte sie auch das ein oder andere Ressentiment, ist doch ihr Politikbegriff nicht unbedingt als egalitär zu verstehen.

Hannah Arendt ist bei weitem nicht die einzige politische Theoretikerin, die das klassische Erbe nutzt, um ihre Gedanken zu schärfen, dabei aber zu der ein oder anderen kreativen Idee gelangt, die sich historisch nur schwerlich halten lässt. Beispielsweise befasste sich Jürgen Habermas wenige Jahre später ebenfalls mit der Rolle des öffentlichen Raums. Dabei geht er gleich zu Beginn seiner epochemachenden Studie über den Strukturwandel der Öffentlichkeit auf die griechische Klassik ein, nimmt dabei aber die altertumswissenschaftliche Forschung bestenfalls zur Kenntnis.^[78] Habermas setzt die klassische Antike lediglich an den Beginn seiner Untersuchung, um die Ausgangslage bürgerlicher Kommunikationsakte bzw. Interaktionsräume zu umreißen und sich anschließend hauptsächlich der frühen Neuzeit zuzuwenden. Für Arendt hingegen bildete die ansozialisierte Freude der antiken Menschen – insbesondere der Athenerinnen und Athener – am ebenso informativen wie informellen Austausch den Kern ihrer Argumentation und letztlich den Ursprung, zu dem es zurückzukehren gelte.

Während Habermas in der letzten Dekade zum Ausgangspunkt zahlreicher Studien zur öffentlichen Meinung in der Antike geworden ist,^[79] steht eine umfassende Rezeption Hannah Arendts in den Altertumswissenschaften noch aus, obwohl jüngst und vereinzelt erste Untersuchungen erschienen sind.^[80] Es wäre etwa auszuloten, wie es bei Arendt um die Beziehung zwischen Demokratie und Parlamentarismus bestellt ist – etwa vor dem Hintergrund des typisch deutschen ‹Schwatzbuden›-Theorems, das den Parlamenten seit 1848 anhaftet, und vor allem der Parlamentarismus-Kritik der Weimarer Jahre, die Arendt voll vor Augen gestanden haben muss.^[81]