Band 22, Heft 2

Meditation nimmt als Erfahrungs- und Lebensform in vielen Kulturen einen wichtigen Raum ein. Sie ist eine Möglichkeit der Menschen, sich zur Transzendenz und Natur, zur Kultur und zu sich selbst zu verhalten. Wie sehr Formen meditativen Lebens geschätzt und wie intensiv sie praktiziert werden, ist von Kultur zu Kultur unterschiedlich. Das Spektrum meditativer Praktiken ist weit gespannt (Engel 1995; Nicol 2000; Tworuschka 2000; Mipham 2005). Es umfasst: religiöse Praktiken mit vorgeschriebenen Regeln und Praktiken mit eher offenem Charakter; traditionelle Heilpraktiken und Übungen im Rahmen therapeutischer Arbeit; den Umgang mit Literatur, Musik und Kunst; Erfahrungen in Bildung und Lebensalltag. Nicht immer ist es leicht zu entscheiden, ob es sinnvoll ist, bestimmte Praktiken als meditativ zu bezeichnen oder nicht. Die Wahl der Bezeichnung hängt weitgehend davon ab, ob ein eher enger oder ein weiter Begriff von Meditation vertreten wird. Im ersten Fall sind viele Praktiken auszuschließen und begrifflich anders zu fassen. Im zweiten Fall liegt der Akzent darauf, dass viele unterschiedliche Formen der Meditation Gemeinsamkeiten haben. In diesem Fall geht man eher von einer unitas multiplex der Meditation aus (Wulf 2013a), in deren Rahmen es zwar viele Formen, in deren Zentrum es aber etwas Gemeinsames gibt - etwas, das sich allerdings im Fall der Meditation begrifflich oft nur schwer fassen lässt. In sechs Annäherungen, in die auch einige Beispiele eingearbeitet sind, wollen wir, unter Anschluss an einen weiten Begriff von Meditation, deutlich machen, dass Meditation eine anthropologische Lebens- und Erfahrungsform ist, deren Praxis weiterer Aufmerksamkeit und Erforschung bedarf.

Die Yoga-Sūtren von Patañjali stellen die erste systematische Niederschrift indischer Yoga- Philosophien dar. Patañjali beschreibt darin den 8-gliedrigen Pfad des Yoga (aṣṭāṅgayoga), der in der Realisation der drei inneren Glieder der yogischen Sammlung (saṃyama) gipfelt: Konzentration (dhāraṇā), Meditation (dhyāna) und Versenkung (samādhi). Ein Zustand, in dem nur noch der Gegenstand leuchtet. Gerade so, als ob das Ich verschwunden wäre. Für Patañjalis Auffassung von Meditation ist charakteristisch, dass dieses meditative Sein zur Welt von den Menschen zwar nicht willentlich herbeigeführt, durch die Übung der fünf äußeren Glieder von Yoga aber sehr wohl tätig vorbereitet werden kann: durch die Einübung yogischer Verhältnisse zu anderen (1), zu uns selbst (2) und die Ausbildung einer yogischen Körperhaltung (3) und Atmung (4). All diese Praktiken machen uns reif für das Ereignis jenes Sinneswandels (5), der uns das innere Selbst schmecken lässt und damit die Tore für die yogische Sammlung (6-8) öffnet.

Der Heilsschlüssel und die Seelenleuchte von Scheich Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (gest. 1309) ist nach eigener Angabe die erste systematische Abhandlung zum Gottesgedenken. Obgleich der Autor dieses so definiert, dass praktisch jede religiöse Handlung miteingeschlossen ist, steht im Fokus von Scheich Ibn ʿAṭāʾ Allāhs Untersuchung das sufische Ritual einer mantraisierenden Wiederholung des islamischen Credos Kein Gott außer Gott. Ist der erste Teil des Werks konventionell wissenschaftlich strukturiert, so entwickelt der zweite Teil - ausgehend von der grammatischen Negation des Credos - eine sufische Negativitätsästhetik. Der Autor zeigt, wie sich die Formel Kein Gott außer Gott kontinuierlich reduzieren lässt, bis das Gottesgedenken nur noch ein Atem ist, sich der Vernunft entzieht und als religiöse Erfahrung alle theologischen Diskurse übersteigt. Ihre Transzendenz setzt Scheich Ibn ʿAṭāʾ Allāh literarisch um, indem er sich schließlich der auktorialen Stimme enthält.

Carl Happich entwickelte nach dem ersten Weltkrieg neue Formen der Meditation, die er in der Psychotherapie und für spirituelle Reformprojekte im Rahmen der Freimaurerei und der evangelischen Kirche einsetzte. Es wird gezeigt, dass seine Versuche im Milieu von Brückeninstitutionen angesiedelt waren, die zwischen traditionellen Organisationen mit religiösen Zielen und modernen Formen der Lebensgestaltung im säkularen bzw. neureligiösen Bereich vermittelten. Nach der Darstellung seines Begriffs von Meditation werden die verschiedenen Übungsformen vor diesem Hintergrund analysiert, verglichen und in ihrer Wirkungsgeschichte dargestellt. Besonderes Augenmerk liegt auf den tiefenpsychologischen und vor allem auf den freimaurerischen Bezügen, in denen seine Selbstpraktiken stehen.

Meditation wird häufig als eine Handlungsform der Spiritualität angesehen. Was aber verstehen wir unter Spiritualität? Und welche Bedeutung hat die Spiritualität und dabei die Meditation in unserer Gesellschaft? In diesem Beitrag wird zunächst der Begriff der Spiritualität aus soziologischer Sicht geklärt. Vor diesem Hintergrund soll auf die enorme Ausbreitung der Spiritualität hingewiesen werden: Einstmals als „alternative Spiritualität“ der Religion gegenübergestellt, ist sie „populär“ geworden. Die Meditation kann dabei lediglich als ein Beispiel für die populäre Spiritualität dienen. Immerhin aber bietet der Beitrag das Ergebnis einer der weltweit umfangreichsten Surveys, der die enorme Ausweitung der Praxis der Meditation quantitativ belegt. Unter Rückgriff auf den Begriff der Transzendenz soll abschließend die Frage kurz angerissen werden, in welchem Sinne auch die populäre Nutzung dieser Form der Spiritualität als religiös verstanden werden kann.

Dieser Artikel ist eine Art Querblick auf Meditation: Es geht nicht um Erleuchtung oder andere Ziele des Meditierens, sondern um die Erfahrungen, die in meditativer Übung gemacht werden. Dabei ist der Ausgangspunkt das durchschnittliche Alltagsbewusstsein eines Teilnehmers der mitteleuropäischen Zivilisation. Die Meditationspraxis, um die es geht, ist das Zazen. Die besprochenen Bewusstseinsformen sind: a) Nicht-Intentionales Bewusstsein b) Leeres Bewusstsein, Nicht-Denken c) Präsenzbewusstsein, Leibbewusstsein d) Nondualität e) Selbstbewusstsein.

Die neurowissenschaftliche Forschung beschäftigt sich in den letzten Jahren verstärkt mit Methoden der Achtsamkeitsmeditation, die in zahlreiche klinische Behandlungsprogramme integriert wurden. Nach einer kurzen Vorstellung der Magnetresonanztomographie und der Programme mit der weitesten Verbreitung (Mindfulness-based Stress Reduction und Mindfulness- based Cognitive Therapy) werden vier Mechanismen erläutert, die vermutlich deren therapeutischer Wirksamkeit zugrunde liegen: Regulation der Aufmerksamkeit, Gewahrsein des Körpers, Emotionsregulation und veränderte Selbstwahrnehmung. Anhand einer exemplarischen Studie mit Angstpatienten wird gezeigt, wie durch Achtsamkeit die Symptome reduziert und parallel dazu spezifische neuronale Regelkreise modifiziert werden. Im Ausblick wird diskutiert, wie maßgeschneiderte Interventionen entwickelt werden können und welche Kontraindikationen zu beachten sind.

Die Anwendung meditativer Praktiken bei schweren psychischen Erkrankungen wird in der Psychiatrie skeptisch betrachtet. Der vorliegende Text wirft die Frage auf, ob dies berechtigt ist. Er sieht eine Ursache für diese Skepsis in einem zu engen, kognitivistischen Verständnis sowohl von psychiatrischen Erkrankungen als auch von Meditation. Meditation wird oft einseitig als Veränderung des subjektiven Erlebens und als Bewusstseinserweiterung interpretiert. Wenn Meditation dem - gemeinhin akzeptierten - Anspruch gerecht werden soll, eine existenzielle Bereicherung zu sein, ist es sinnvoll, sie auch als Übungsweg zu einem differenzierteren praktisch-sinnlichen Kontakt mit der Umwelt und Mitwelt zu verstehen und zu gestalten. Damit eröffnet sich eine neue Perspektive für die psychotherapeutische Behandlung von Lebensformen, die ein Scheitern dieser Interaktivität und eine reduzierte und verschobene Wirklichkeitserfahrung beinhalten.

Von der Vielfalt der Meditationsformen ausgehend werden methodologische Überlegungen zur Forschung in diesem Bereich vorgestellt. Eine „Anwendung“ der Meditation im Feld des ärztlichen Handelns wird unter Berufung auf Karl Jaspers’ „Stufen ärztlicher Tätigkeit“ ausgeschlossen. Nach einer kurzen Darstellung der Zentradition und -praxis wird die Lehre Jean Gebsers von der gegenwärtigen Möglichkeit eines Integralen Bewusstseins als westliche Aktualisierung der Lehren der Zenmeister eingeführt. Die Reaktionen westlicher Traditionen auf das Vordringen des Zen in den Westen werden anhand theologischer, philosophischer und psychologischer Beispiele vorgestellt. Eine persönliche und positive Stellungnahme zu der neuen Möglichkeit eines am Zen orientierten Übungsweges zu einer heilsamen Lebenspraxis schließt den Beitrag ab.

Die christliche Meditationsliteratur der Frühen Neuzeit arbeitet zu einem großen Teil mit Themen und Strukturen, die interkonfessionelle Gültigkeiten zumindest für Katholizismus und Luthertum des 17. Jahrhunderts haben, weil sie auf der gemeinsamen Basis der hochund spätmittelalterlichen Meditation ruht. Für die geistliche Lyrik des 17. Jahrhunderts stellt diese Meditationsliteratur besonders in der Passionsthematik Modelle bereit, die ihrerseits katholischen wie lutheranischen Gedichtsammlungen der ersten Jahrhunderthälfte - Angelo Grillos Pietosi affetti und Johann Rists Passionssalven - ein vergleichbares, die Grenzen der Konfessionen vielfach überschreitendes Profil verleihen.

Der Aufsatz untersucht die Meditation als eine literarische Praxis am Beispiel der Tradition der christlichen ‚Occasional meditations‘, des ‚Meditierens bei Gelegenheit‘ (J. Hall), die von zufällig begegnenden Gegenständen ihren Ausgang nimmt. Die Betrachtung der Wolken als Inbegriff eines zufällig begegnenden Phänomens wird in ihrer meditativen Bearbeitung bei Joseph Hall (Occasionall Meditations, 1630) und in deren deutschen Adaption bei Christian Scriver (Gottholds zufällige Andachten, 1663) und Barthold Hinrich Brockes (Irdisches Vergnügen in Gott, 1721-1748) vorgestellt. Hans Magnus Enzensbergers Die Geschichte der Wolken (1999) steht am vorläufigen Ende eines nun ins Innerweltliche gewendeten ‚Meditierens bei Gelegenheit‘, das sich der haltlosen Vergänglichkeit ausgesetzt weiß.

Der vorliegende Artikel untersucht die sprachliche und ästhetische Darstellung meditativer Erfahrungen in der Literatur der Vor- und Frühromantik. In Anschluss an literarische Formen der frühen Neuzeit, die die meditatio als ein eigenes Genre der Literatur, insbesondere der Lyrik, etablierten, entdecken die Autoren des späten 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts die Meditation als ein Medium der reflexiven Selbsterfahrung und -darstellung, das es erlaubt, das Ich sowohl in seiner Innerlichkeit als auch in seinem Verhältnis zur Natur und zum Kosmos zu erkunden. Träger des meditativen Vorgangs kann dabei zum einen die gegenwärtige Wahrnehmung einer Landschaft, eines Gegenstands oder Ablaufs der Natur, zum anderen aber auch die Erinnerung sein. Bestimmend für die frühromantischen und romantischen Adaptationen der Meditation ist dabei eine charakteristische Tendenz zur Verschmelzung, in der das meditierende Subjekt sich als eins mit der umgebenden Natur bzw. mit dem betrachteten oder erinnerten Gegenstand erfährt.

Von der Frömmigkeitspraxis des Mittelalters ausgehend, in der bildliche Darstellungen (etwa der Passion Christi) als Mittel der Meditation eine Rolle spielen konnten, vertritt der Beitrag mit Blick auf ein Gemälde von Max Ernst die These, dass auch in der säkularisierten Moderne Bilder den Betrachter dazu führen können, nachdenkend in sie einzudringen. Diese Art der Meditation zielt zwar nicht auf die Transzendierung der Grenze zwischen Gott und Mensch; sie eröffnet jedoch einen Raum der ästhetischen Erfahrung, der auch ein transzendierendes Moment eigen ist.

Wohlbefinden ist Geborgensein in der Welt, und Meditation eine das Wohl fördernde Kulturtechnik der Achtsamkeit, die Körper und Geist beruhigt und Wohlbefindens-Hormone freigibt. Im Wohlbefinden sind die Muskeln entspannt, der Atem frei und der Geist wach. Im Menschen schlummern Widerstände (Resilienz) gegen das Unwohlbefinden, die mitbegründen, dass Wohlbefinden sich mit Krisen und Herausforderungen verträgt. Botenstoffe hängen zweifach mit dem Wohlbefinden zusammen: Einerseits arbeiten sie mit an der Befindlichkeit des Menschen, andererseits ist der Mensch in der Lage, etwa in der Meditation, die Aktivität spezifischer Botenstoffe zu veranlassen. Wohlbefinden schafft Selbstvertrauen und Vertrauen zu anderen, die das Vertrauen zurückgeben, was das Wohlbefinden zu einer Grundlage für Verantwortung macht - dem eigenen Handeln, der Natur und anderen Menschen gegenüber.

Tun und Lassen, Aktivität und Passivität spannen für eine Theorie des Performativen einen Bogen, der die aktivische Dimension einer Handlungstheorie um eine passivische und wahrnehmende Seite erweitert. Diese betrachtet die Grundlage des Handelns vor einem Selbst, das nicht allein als Akteur tätig ist, sondern auch als „Patient“ oder „Respondent“ verschiedene Weisen des Selbstwerdens durchläuft. Diese These soll vor dem Hintergrund neuerer Verfahrensweisen insbesondere in Tanz und Bewegung im Zusammenhang fernöstlicher Meditationstechniken betrachtet und in Beziehung gesetzt werden.

Dieser Beitrag bietet einen Zugang zur Meditation anhand des Phänomens und der Theorie der Resonanz. Die Meditation wird zunächst als eine monistisch geprägte Körpertechnik gedeutet in Referenz zu Deleuze/Guattaris Bestimmung des Begriffs des Perzepts und beider Kritik eines dualistischen Konzepts des Sinneserlebens. In einem weiteren Schritt werden Praktiken der Resonanz als solche der Schwingungsfähigkeit und Anrührbarkeit im Anschluss an den Medienbegriff von Fritz Heider analysiert, die dabei helfen, die individuellen Techniken der Wahrnehmung, der perceptual techniques (Sterne), aus einer dualistischen in eine monistische zu transformieren. Abschließend wird das gesellschaftskritische und systemsprengende Potenzial der Meditation diskutiert anhand einer wahrnehmungsbezogenen Gesellschaftskritik durch Rudolf zur Lippe und Mario Perniolas Konzept der Sensologien.

Der Beitrag zeigt, welche meditativen Anteile Dialogik als transkulturelle Erwachsenenbildung innehält. Ausgehend von deren Zielen liegt die Umsetzung insbesondere darin, den eigenen „wahrhaftigen“ Lebensweg zu finden, und zwar so wenig entfremdet oder so gesund wie möglich bzw., buddhistisch formuliert, mit so wenig Leid wie möglich. Denn hier liegen, wie Martin Buber in Ich und Du kritisch formuliert, gemeinsame Wege im dialogischen und buddhistischen Er-Schauen der Welt. Zentrales Moment beider Erkenntniswege ist insbesondere die „existentielle Wahrheitssuche“. Diese Wahrnehmung realisiert sich als aktiv-passiver Prozess. Für Buber geschieht er nur im „Gegenwartenden“. Die Kraft der Gegenwart ist dabei entscheidend. Doch wie das möglich ist, darauf hat Buber keine Antwort gegeben. Darum, dass sich eine solche Antwort u. a. im tibetischen Buddhismus finden lässt, geht es in diesem Beitrag - unter Rekurs auf Erörterungen zweier buddhistischer Autoren, Shenpen Hookham und Rigdzin Shikpo, und in Verbindung mit dialogpädagogischen Reflexionen.

Im Laufe des 18. Jahrhunderts verändern sich die Formen der Kunst-Rezeption: Die Auseinandersetzung mit Kunstwerken fungiert nicht mehr vor allem als Anlass für gesellige Diskussionen mit dem Anspruch von Kennerschaft, sondern wird mehr und mehr mit dem Anspruch der Nach-Schöpfung und der meditativen Versenkung verbunden. Diese beiden Rezeptions-Stile lassen sich sowohl nationalen - französisch versus deutsch - Stereotypien zuschreiben als auch nach Geschlechtern - weiblich gegen männlich - zuordnen. Darüber konturieren sich in diesen verschiedenen Arten des Umganges mit der Kunst klassenspezifische Habitualisierungen: Das Entstehen der bürgerlichen Kunstreligion ist direkt mit den neuen, reflexiv-meditativen Rezeptionsformen verbunden.

Der Artikel beschreibt die Meditationspraxis des Zazen als körperliche und soziale Erfahrung unter Bezugnahme auf die Arbeiten von George Bataille, Jean-Luc Nancy, Jacques Lacan sowie die Schriftsteller Janwillem de Wetering, J. D. Salinger und Peter Handke. Es wird dabei die These vertreten, dass der „inneren Erfahrung“ der Meditation das Gewahrwerden des eigenen Körpers als entfremdeter Körper, als Erfahrung des Anderen vorausgeht. Damit gleichzeitig verbunden ist die Erfahrung, während der Meditation mit den anderen Körpern, die die gleiche Praxis vollziehen, körperlich zu kommunizieren, zu „sprechen“ (Jean-Luc Nancy). Die Erfahrung der Meditation, so eine zweite These, bedarf der Vergewisserung der geteilten Praxis mit den anderen Körpern, aber auch der verbalen Reflexion der Erfahrung mit einem Lehrer, Meister. Dieser Dialog über die innere Erfahrung wird im Text mit dem Dialog zwischen Analysand und Analytiker in der Psychoanalyse Lacans verglichen. Darüber hinaus wird der mit der Meditationspraxis verbundenen Erfahrung des Rückzugs und der Rückkehr ins Soziale anhand der Texte Salingers und Handkes nachgegangen.